CONTENIDOS DE FOLKLORE Y EDUCACIÓN
ANA MARIA DUPEY
Compiladora
Academia Nacional del Folklore
Buenos Aires
2023
Contenidos de fo'klore y educación / Ana María Dupey... [et al] ; compilación de Ana María Dupey, - la ed. - Ciidad Autónoma de Buenos Aires: Academia Nacional del Folklore, 2023.
Libro digita!, PDF
Archivo Digital: descarga ISEN 978-631-90007-0-2
1. Educación Primaria. 2.Folclore. 3. Artesanías. 1. Dypey Ana María, comp. CDD 392.2
Reservados todos los derechos. No se permite la reproducción total o parcial de esta obra, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio (electrónico, mecánico, fotocopia, grabación u otros) sin autorización previa y por escrito de los titulares del copyright. La infracción de dichos derechos puede constituir un delito contra la propiedad intelectual.
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
ISBN 978-631-90007-0-2
Ll
911786319 702
Agradecimientos
Al Comité Organizador del ler. Congreso Nacional de Enseñanza del Folklore integrado por: Lic. Claudia Garbi - Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología de Santiago del Estero, Dr. Antonio Rodríguez Villar - Academia Nacional del Folklore,
Dra. Ana Dupey. - Academia Nacional del Folklore,
Dra. Claudia Forgione - Academia Nacional del Folklore,
Lic. Prof. Marta Silvia Ruiz - Academia Nacional del Folklore y al Dr. Julio A. del V. Soria - Escuela para la Innovación Educativa - Universidad Nacional de Santiago del Estero
A la Directora, Lic. Leonor Acuña, del Instituto Nacional de Antropología
y Pensamiento Latinoamericano del Ministerio de Cultura de la Nación
A la Directora, Lic. Josefina Martínez, del Departamento de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires
Ilustraciones en la tapa
La autonomía de La Pampa
9 de Julio de 1916. "Los diarios locales imprimieron entregas especiales para conmemorar el acontecimiento. La Autonomía en su portada incluye una imagen coloreada con figuras femeninas ataviadas de Patria que representan a las Provincias y mujeres vestidas pobremente que representan a los Territorios. La mujer que representa a La Pampa tiene impreso la cantidad de habitantes, 101.338, indicando que la población superaba los 60.000 habitantes requeridos por ley para ser declarada provincia". Datos extraídos de la Muestra: 9 de Julio Día de la Independencia. Los festejos en Santa Rosa, La Pampa. Di Liscia / Luchese. 2016. https://www.facebook.com/archivohistoricomunicipal.hildaparis/photos/a.772936646130001/1179796102110718/?__cft__[0]=AZVGFe wOM9ah1m5csHYfxhP25tntaYfjcwWzADuv9ddowFs4rvMxAdVUIIGrAtcepfk14JR41v5fuH5nWpzCQWhIpuXJIrO9896XIJOUBW8V y0mz3 Y WiRITbO0vK9unmDFtBoOPDMUtOCJIwORfdWFUor0é__tn__=EH-R (consultada 23-02-2023)
Carlos Vega en trabajo de campo con Silvia Eisenstein https://inmcv.cultura.gob.ar/info/seccion-archivo-cientifico/ (consultada 23-02-2023)
Esquema de Tejido llano en cara o faz de urdimbre En el capítulo 7”. de este libro en el artículo Folklore, tecnologías tradicionales y producciones artesanales Región Cuyo (Mendoza, San
Juan y San Luis) de Celestina Stramigioli.
Planta Malva
200 jouets qu on fait soi meme avec des plantes Pour Amuser Les Enfants [...],, Delosiére Victor, , toys made whit vegetables in french, , children amusements, , buschcraft, , diy,PL.II p. 61 https://archive.org/details/PourAmuserLesEnfants...DelosireVictorBpt6k96568913/page/n60/mode/lup (consultada 23-02-2023)
Pobladores tocando el sikus en Tilcara. Jujuy, 1966. AGN-AGASO01-Ddf-rg-2508-299317
Transporte de caña de azúcar. Tucumán, c.1940. AGN-AGAS01-rg-3035-193416.
Vieux Garcon de la Serie La Imaginación. Litografia de Daumier Honoré 1833 https://artsandculture.google.com/asset/le-vieux-gar%C39%AT7on-charles-ramelet-honor%C3%A9-daumier/1 AF3mxh-s11mGQ (consultada 23-02-2023)
Walt Disney bailando folklore con artista del conjunto de Andrés Chazarreta en hotel Alvear de la ciudad de Buenos Aires, 1941.
https://www.elliberal.com.ar/noticia/viceversa/234810/dia-walt-disney-conocio-folclore-mano-don-andres-chazarreta (consultada 23-02-2023)
Tabla de contenidos Introducción
Capítulo 1 Formación del campo del Folklore como disciplina científica y artística
1. Provincianos y porteños. Tensiones en la historia de los estudios del folklore en Argentina (1880-1960), Diego J. Chein
2. ¿Qué enseñar bajo el nombre de folklore?, Claudio F. Díaz Capítulo 2 Contenidos de folklore Área Ciencias Sociales
3. Folklore de la vida social andina en el noroeste, Claudia Alicia Forgione
4. Consideraciones y temáticas del folklore para Corrientes y la región del nordeste argentino, José Humberto Miceli
5. Territorialización del folklore en Patagonia, Ana María Dupey 6. Folklore de la vida social en Santiago del Estero, Alberto Tasso
7 Los juegos tradicionales en las escuelas de la Provincia de Buenos Aires, María del Rosario Naya
Capítulo 3 Contenidos de folklore Área Ciencias Naturales 8. Conocimientos folklóricos sobre la biodiversidad. Propuesta de contenidos a ser incluidos en el diseño curricular de niveles de
educación inicial y primaria en Argentina, Gustavo F. Scarpa
9. Aportes de la etnobiología a la enseñanza del folklore, corpus vivo y en permanente cambio, Cecilia Trillo
Capítulo 4 Contenidos de folklore Área Letras y Literatura
10. Relatos de la Patagonia César Anibal Fernández
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a)
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11, De la gente a la escuela y de la escuela a la gente: una propuesta para la enseñanza del folklore literario del Nuevo Cuyo,
María Inés Palleiro
Capítulo 5 Contenidos de folklore Área Educación Artística Danza
12. Área Curricular: Educación Artística Danza, Karina Rodríguez
13. ¿Cómo enseñamos las danzas en la escuela?, Claudia Liliana García
14 .Folklore y Sistema Educativo en la República Argentina: Una relación laberíntica con mucha historia...y sin cambios
significativos, Roberto Oscar Lindón Colombo.
15. Abordajes del folklore y contenidos del área artística música/danzas, Juan Marcelo Teves
Música
16. El folklore musical: la región pampeano-patagónica, Ercilia Moreno Chá
17. Folklore musical de la región cuyana, Héctor Luis Goyena
18. Bandas de sikuris, ruedas copleras e interculturalidad en Jujuy, Antonio René Machaca
Capítulo 6 Contenidos de folklore Área Formación Ética y Ciudadana
19. Folklore y Formación Ética y Ciudadana, Silvina Lafalce
Capítulo 7 Contenidos de folklore Área Educación Tecnológica y Artística
20. Folklore, tecnologías tradicionales y producciones artesanales Región Cuyo (Mendoza, San Juan y San Luis), Celestina Stramigioli.
21.Tejiendo saberes bajo el algarrobo. En Santiago del Estero las artesanías deben asistir a la escuela, Maricel Pelegrín
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Capítulo 8 Contenidos de folklore Área Matemática
22. Las producciones artesanales tradicionales desde la matemática 205 en el aula, Cecilia Crespo Crespo y Mónica Micelli
ANEXOS
Definiciones de folklore.
23. Las complejas relaciones de las formas simples, 216 Roger D. Abrahams 24, Hacia una definición de folklore en la práctica, 218 Simon J. Bronner
221 25. La cultura de la simetría- El viejo Thoms y el nuevo folklore, Manuel Danemann
226 26. Folklore y Educación, Lynne Hamer
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27. Facsímil: Enunciados fundamentales tentativos para la definición del concepto de folklore, Martha Blache y Juan Angel Magariños de Morentin
MAAMIAMIA
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Introducción!
Ana María Dupey?*
El folklore tiene una lógica diferente, diferentes formas de conocer y una sabiduría única que el mundo letrado puede encontrar muy difícil de comprender. Porque, cuestiona, desafía la cosmovisión dominante
y propone otro acercamiento a la creencia, la razón y la sabiduría. Vincent B. Wilson*
Propósito del libro
Este texto tiene por objetivo contribuir a la implementación de la Ley Nacional 27535 sancionada en el 2019.* La misma sostiene el derecho de niños, niñas y jóvenes del sistema educativo obligatorio a recibir educación en folklore y explicita la incorporación del folklore como componente específico en el diseño curricular de dicho sistema.? La norma legislativa pone en una relación horizontal, en igualdad de importancia, complementaria y recíproca al folklore (en cuanto saberes y prácticas no institucionalizados) con el campo de la ciencia y de las artes.
Las propuestas de contenidos de folklore que se presentan en este texto constituyen una instancia orientada hacia la inscripción de los mismos en la malla curricular, atendiendo a las actuales políticas educativas. Estas últimas tienen que abordar cuestiones tales como:
' Esta publicación ha sido posible gracias a la labor realizada por el Comité Organizador del ler. Congreso Nacional de Enseñanza del Folklore integrado por: Lic. Claudia Garbi - Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología de Santiago del Estero, Antonio Rodríguez Villar - Academia Nacional del Folklore., Dra. Ana Dupey. Academia Nacional del Folklore, Dra. Claudia Forgione - Academia Nacional del Folklore, Lic. Prof. Marta Silvia Ruiz - Academia Nacional del Folklore y al Dr. Julio A. del V. Soria. Escuela para la Innovación Educativa - Universidad Nacional de Santiago del Estero.
“Universidad de Buenos Aires, Academia Nacional del Folklore, INAPL.
“Wilson, Vincent B. (2014). Faith, Reason and Wisdom: A Folklore Perspective. Journal of Religious Studies, 17 (0D p. 43.
Ñ Impulsada tempranamente por la Academia Nacional del Folklore.
% Los artículos 2%. y 3”. de Ley Nacional No. 27535 establecen criterios para llevar a cabo la actualización curricular.
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la inclusión social y la equidad, el reconocimiento de autonomías culturales locales, la expansión de los derechos de grupos minorizados, las políticas de la identidad que contemplan el reconocimiento social y cultural de distintos colectivos y cuestionan la formación de alteridades desde la nación, la afirmación de un mundo plural con diferencias radicales, el respeto igualitario a valores y concepciones culturalmente diferentes y la emergencia de memorias silenciadas que cuestionan relatos nacionales “consagrados.
Ante esta demanda se requiere una actualización del diseño curricular escolar desarrollando contenidos de folklore, que tomen en cuenta las reconfiguraciones geopolíticas y geoculturales de la sociedad contemporánea. Sociedad que se piensa e imagina no ya en términos de una nación monocultural y homogénea sino diversa, que incluye múltiples colectivos no solo referidos a la diversidad religiosa, étnica, de género, social sino de grupos folklóricos territorializados en distintos ámbitos que constituyen la sociedad nacional. Pensar y actuar en consonancia con un mundo diverso requiere de la comprensión de lo diverso de cada grupo que lo integra, exige conocer, reconocer y respetar los parámetros propios del grupo diverso, del otro. Comprender lo que para el otro le es propio, lo que considera que lo representa y lo cohesiona como colectivo. Es decir, distanciarse de abordajes que aplican categorías al otro, diverso,que le son ajenas y que reflejan los valores y las convicciones de quien lo aborda o interpela. Es decir, recuperar la diversidad de pertenencias sociales construidas por los propios grupos, que atraviesa la trama de nuestra sociedad, con el objeto de tener una comprensión del mundo y poder actuar responsablemente en relación con distintos otros; para que prime el diálogo en el contexto de la interculturalidad. Cuestión convergente con las finalidades de la educación de la actual Ley Nacional de Educación No. 26.206.” Ello implica la superación de parámetros de las políticas educativas del pasado que aplicaban el folklore para argentinizar ciudadanos, a partir de un modelo monucultural y homogéneo, sustentado por concepciones científicas del folklore, que han ido perdiendo validez. Modelo monocultural que sostenía una identidad nacional preconfigurada a partir del legado cultural hispánico e indígena, centrado en la figura del gaucho y el discurso criollista, que remitía al folklore más aun recuerdo del pasado que a su presente. Canon que excluía los aportes de las recurrentes movilidades de migrantes internos y externos.*
“Dupey, 2022: 264.
7 Art. 11 inc. d) que dice: d) Fortalecer la identidad nacional, basada en el respeto a la diversidad cultural y a las particularidades locales, abierta a los valores universales y a la integración regional y latinoamericana.
“Paradigma que difería de los desarrollados en otras latitudes como el propuesto por Richard Dorson (1977[1959]) que reconocía no solo el folklore colonial y regional sino el de los inmigrantes, los indígenas y los afrodescendientes.
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Conceptos de folklore desde la ciencia: el poder productivo del folklore como una práctica reguladora de la identidad
A partir de la segunda mitad del siglo XX, paradigmas de la ciencia del Folklore que eran predominantes (filológicos, histórico culturales, funcionalistas, estructuralistas) en nuestro medio académico fueron revisados.. Se formularon perspectivas contextualistas'?, performativas'' y semióticas' “centradas en los procesos de la comunicación del folklore, en las competencias comunicativas distintivas de dichos procesos y en la tradicionalización de sus formas expresivas, como modo de traer al presente el pasado,” que toman en cuenta la producción y recepción de estas últimas y sus efectos identificatorios y diferenciadores a nivel grupal. Identificación pensada, en el sentido que señala L. Arfuch, no como una esencia positiva con un pretendido núcleo no cambiante sino, en términos relacionales, que supone otro que no es “lo mismo”, y a partir del cual se afirma la diferencia (2005.:31). Es decir, está en una relación constitutiva e implicativa, de complemento con el otro en el marco de condicionamientos institucionales que la posibilitan. Al centrarse en el folklore en acción, en la singularidad de la producción de los significados, en la elaboración de sus formas expresivas estéticamente resaltadas!* y en los valores de los mensajes que trasmite el folklore, ponen de manifiesto los sentidos de pertenencia grupal e identidad, que distintos colectivos sociales construyen en forma socialmente situada. Perspectiva que está en línea con los principios de la noción de identidad en términos de pertenencias sociales, que formulan Chein y Kaliman (2006). Autores que toman en cuenta, por un lado, las prácticas, las acciones comunicativas y las creencias compartidas por los agentes sociales y por otro, las posibilidades
“La ciencia, las artes, las técnicas y los lenguajes que circulan, se renuevan continuamente en la sociedad. Las disciplinas amplían sus saberes y se modifican a través de la investigación y la producción de conocimientos.
19 La discusión acerca del folklore y sus contextos cuenta con significativos aportes formulados por: Dundes, (1964) Bausinger, (1980), Bauman é Briggs, (1990), Shuman 8 Briggs, (1993), Ben-Amos (1993) entre otros analistas.
'! Especialmente influenciadas por los trabajos del número de la revista American Anthropologist editada por John Gumperz and Dell Hymes titulado “The Ethnography of Communication” (1964) y la obra editada por A. Paredes y R. Bauman Towards New Perspectives in Folklore; publicada por la American Folklore Society en el año1972.
2 Desarrollada en nuestro país por Martha Blache y Juan A. Magariños de Morentin, 1992
“Como señalan A. Gabilomdo y G. Arazueque tradicionalidad sujeta a la dialéctica entre efectos del pasado y su recepción en el presente en Ricoeur 1978:11-12,.
“Autores como R. Bauman (1974) han señalado el manejo artificioso del lenguaje en la actuación., en la que se representan transformaciones de los usos básicos y referenciales del lenguaje (códigos especiales, fórmulas, rimas, ritmos, tonos, etc.), que actúan como indicios en torno al marco interpretativo dentro del cual la audiencia debe comprender la comunicación desplegada.
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transformacionales de las formas de representación discursivas que les dan sentido a las prácticas, que hacen a la constitución de su identificación y autoadscripción subjetiva como integrantes del colectivo. Procesos que les dan un sentido subjetivo de pertenencia grupal y hacen a la dinámica de la producción, reproducción y transformación de la vida social y cultural.
Por otra parte, autores, como R. Abrahams (1968), han anticipado el valor del uso retórico del folklore en el modelado y en la organización de la vida cotidiana, por su valor estratégico como medio comunicativo para la persuasión, la identificación y la acción colectiva, acción que puede ratificar visiones e ideologías que favorecen la formación de procesos hegemónicos mediante la naturalización del orden social o el cuestionamiento a posiciones de poder dominantes y moralidades opresivas, poniendo de manifiesto la faceta política del folklore.*?
En los últimos decenios, los estudios del folklore han dado un giro hacia la praxis, que como señala Theodore Schatzki focaliza en las matrices de las actividades, es decir, en la explicación de las “habilidades, o conocimientos tácitos y presuposiciones, que sustentan las actividades cotidianas y ceremoniales” y los “marcos cognitivos” construidos que dirigen, encarnan y contextualizan estas actividades como algo expresivo y cultural (cit. Bronner, 2006:15). Se busca enmarcar la acción como experiencia y cómo el “conocimiento tradicional es puesto en práctica y extraído de la práctica ”(Bromner, 2016:15). Más específicamente, se parte de la base de que los materiales denotan un mensaje implicativo que impulsa la transmisión, y se vinculan con el proceso de su transmisión y como evocación connotativa de lo precedente.
Una dimensión destacada en relación al folklore es su carácter no institucional de acuerdo a las propuestas de Jansen (1959)'% y Blache y Magariños de Morentin (1980). Posiciones como las de R. Dorson (1972) y J. H. Brunvand (1978) afirman su condición extraoficial y su aprendizaje informal, no institucionalizado. En tal sentido, se ha señalado el poder del folklore para transformarse constantemente, negociando y/o evadiendo el centralismo cultural de instituciones encargadas de la canonización del folklore y procesos similares.
Contenidos de folklore
Los contenidos que se presentan en este texto constituyen un insumo para establecer los Núcleos de Aprendizajes Prioritarios (NAP), que consisten en:
“Autores como Gencarella (2009) y Del Negro 8 Berger (2016) interpelan el valor de las prácticas retóricas relacionadas con formas de acciones comunicativas conducentes a la creación de procesos políticos de identificación de un nosotros y de articulación frente a quienes constituyen un no nosotros, para indagar las razones por las que los grupos se afirman en las márgenes de políticas opresivas.
"Textualmente dice. el folklore es aquella parte de la cultura y de las creencias de un grupo que, no deriva de fuerzas educativas formales e institucionales, que frecuentemente existen...Jansen, 1959:6.
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“conjuntos de saberes centrales, relevantes, significativos que incorporados como objetos de enseñanza, contribuyen a desarrollar, construir y ampliar las posibilidades cognitivas, expresivas y sociales que los niños ponen en juego y recrean cotidianamente en su encuentro con la cultura, enriqueciendo de ese modo la experiencia personal y social en un sentido amplio.'”
Los contenidos de folklore que se proponen, a partir de las perspectivas mencionadas en la sección anterior, son centrales porque son básicos e indispensables para el desarrollo de competencias, habilidades y destrezas personales y sociales, claves para comprender problemáticas situadas y significativos con respecto al conocimiento del mundo.
Los mismos contribuyen a alumbrar las distintas maneras de concebir el mundo, y las lógicas a partir de las cuales son interpretadas. Modos alternativos de pensar la naturaleza, al hombre y a sus relaciones. Posibilitan descubrir cómo se procesa el conocimiento local sobre temas ambientales y en relación con los seres vivientes, adoptando formas alternativas de pensar con respecto a las de la ciencia, modalidades que han adquirido recientemente un papel relevante en relación con el desarrollo sustentable.'*
El saber local con respecto a las actividades económicas y sociales aporta al conocimiento de cómo se ha organizado el territorio desde la perspectiva de sus protagonistas. Los crianceros trashumantes en el sur Mendoza y en el norte de Neuquén, los pastores andinos en la Puna, los pescadores artesanales del río Paraná, los colonos en la provincia de Misiones, los pobladores de las colonias judías en el Litoral, entre otros han configurado y delimitado territorios, han desarrollado paisajes culturales singulares pero, además, han elaborado modos de concebir al territorio, de ponderar las movilidades poblacionales en el territorio, de asignar valores territoriales, a partir justamente de cómo han vivido y viven las actividades que desempeñan en relación con su entorno. Los puntos de vista de productores de la vid anticipan no solo el valor del agua como pilar económico social en la configuración territorial sino cuestiones cotidianas relacionadas con la gestión hídrica, que hoy tienen plena actualidad. El habla local sanjuanina expresa el conocimiento y los comportamientos humanos relacionados con los oasis de la producción vitivinícola.
Memorias de los inmigrantes, espontáneos o reclutados a través de empresas colonizadoras, enlazan sus experiencias como recién llegados al país con las prácticas económicas políticas y sociales realizadas en los procesos de colonización para hacer propio el territorio de destino. Colonos de la provincia de Misiones rememoran las experiencias familiares relacionadas con las transformaciones de las chacras dedicadas a los cultivos domésticos anuales hacia los industriales.
'7 NAP. Ciencias Naturales, Educación Secundaria, Ciclo Básico p. 9 https://www.educ.ar/recursos/110571/nap- ciencias-naturales-educacion-secundaria-ciclo-basico/download/inline (consultada 24-5-2022)
“La Convención de Diversidad Biológica del 2003 reconoce las respuestas apropiadas del conocimiento tradicional en relación con los sistemas ambientales locales. (cit. por Vessuri, 2004:189.)
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Un ámbito fértil para el desarrollo del folklore es el territorio del mundo laboral y, en particular, el de las organizaciones en gran escala y las condiciones socio económicas que plantean. En este contexto los trabajadores para cumplimentar sus tareas y lograr concretar una actividad productiva deben relacionarse y trabajar con subordinados, compañeros, jefes, gerencias, agencias externas y el público en general. Asimismo, deben ajustarse a las normas que regulan y moldean las prácticas laborales. Justamente, esta última instancia es la que posibilita la producción y circulación del denominado folklore ocupacional, por el cual sus practicantes expresan en forma alternativa sus vivencias e interpretaciones respecto de las formas organizativas establecidas, los riesgos del trabajo y sus incertidumbres; efectúan replanteos en relación a las normativas y a los efectos de las políticas que se les aplican, formulan redistribuciones del control sobre las actividades laborales, desarrollan alianzas o competencias con otros grupos relacionados con el quehacer laboral, cuestionan valores establecidos, despliegan modos indirectos de desafiar la autoridad, reflexionan sobre sus prácticas y generan memorias grupales. En tal sentido, desarrollan códigos de comunicación y formas expresivas (anécdotas, bromas, gestos pícaros, invocaciones, rituales de iniciación, narrativas, etc.) singulares mediante los cuales dan sentido a su trabajo, al entorno donde lo desarrollan y las relaciones sociales que allí se dan.
Prácticas, como las mencionadas, pueden brindar información y un índice de los desafíos y problemas específicos que surgen en un área laboral. Como señalan Del Negro y Berger, pueden humanizar el lugar de trabajo, alentar la lealtad a la empresa, ventilar la tensión social, ejercer el control social, promover un sindicalismo estrechamente seccional, generar una amplia solidaridad de clase o fomentar un cambio radical...o pueden conducir en múltiples direcciones contradictorias (2016:22).
Investigadores de nuestro país, han efectuado estudios vinculados a distintos grupos ocupacionales: periodistas,'” artesanos, “conductores de transporte público,”'personal que se desempeña en el campo de la salud, trabajadores vinculados a explotaciones petroleras, los hacheros de los obrajes, cosecheros de la vid, etc. dando cuenta de cómo estos se perciben e identifican como trabajadores, en forma alternativa, a las categorizaciones y grillas estatutarias que se les aplican.
Celebraciones (ej. .Eisteddfod de los argentinos galeses de Chubut, Día del Santo, Adoración Niño Dios, en Jujuy), festividades (ej., Fiesta de la Virgen de Copacabana de Punta Corral, la Fiesta del Puestero, etc.) y rituales como los dedicados a la Pachamama el 1%. de
BBlache, 1996, Blache, 1999, Bialogorski, 8 Cousillas, 1999 y Poccioni, 1999. “Dupey, 2012 y 2000. 2Cousillas, 1988.
Palermo, 2015.
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agosto, desplegados por distintos grupos indican qué formas organizativas y participativas se desarrollan, qué formas expresivas se representan (música, danzas, juegos, comidas, exhibiciones de destrezas ecuestres, indumentarias especiales, artesanías etc.) para intensificar la experiencia festiva, qué sentidos se comunican, cómo se distribuyen recursos económicos y autoritativos, cómo se negocian las tensiones entre repetir la tradición o transformarla acorde a estilos actuales y cómo se articulan entre sí y con la sociedad nacional.
Estas contribuciones del folklore al diseño curricular referidas a construcciones de identificaciones en términos de la diversidad, se dan también en otras dimensiones como en la narrativa oral tradicional con su peculiar poética y su aporte a la formación de las literaturas regionales y nacionales, poniendo de manifiesto mundos imaginarios diversos y la pluralidad lingúística vigente. Explorar el poder de la comunicación verbal de los distintos géneros del folklore narrativo (mitos, cuentos, leyendas, memorates, “romances, epopeyas etc.) posibilita comprender cómo distintos colectivos sociales reflejan y construyen su mundo, producen estructuras ideológicas y sus contenidos, despliegan sus fantasías, dan cuenta de cómo experimentan su vida cotidiana y registran y negocian relaciones de poder; articulando los múltiples aspectos temporales de las diferentes esferas sociales por las que transcurre la vida del grupo ” y los cambios que esta experimenta; y formulan narrativas,que activan memorias de autoreconocimiento. En breve, dan cuenta de la cualidad del relato como instituyente del sujeto y de la constitución narrativa de las identidades individuales y colectivas.
Asimismo, permite recuperar el impulso que ha dado la investigación del folklore narrativo a las teorías de la narración y la narratividad, la oralidad y la dialogicidad con la escritura, etc.
La potencialidad del arte folk, las tecnologías artesanales y sus lenguajes expresivos contribuyen a incentivar el pensamiento creativo y la habilidad artística emprendedora desde lo propio y lo local. Su inscripción en el currículo se relaciona con el diseño creativo, sus reglas, herramientas y procedimientos, la realización del mismo ya sea en formatos reales y virtuales y las interacciones comunicacionales y sociales que genera. En breve combinan procesos estéticos, comunicativos y técnicos anclados, en el caso del arte folk, en un referente
2% Ver Blache, 1983, y Fischman, € Bialogorski, 2014. 4Se refiere a relatos de experiencias personales. Para un análisis sobre este género ver: Pentikainen, 1973.
25 Autores como P. Ricoeur han analizado el papel de la narración para pensar la continuidad temporal entre aquello que pasa y aquello que dura en la constitución de la identidad, atento a que. mediante el relato se construye una unidad de sentido dinámica con respecto a cogniciones, emociones, deseos, heterogéneos y discontinuos por la que los sujetos se constituyen y se comprenden a sí mismos. Para un mayor desarrollo sobre este tema ver Casarotti en el sitio: http://www.chasque.net/frontpage/relacion/9905/filosofos_de_hoy.htm+Fil%C3%bB3sofos (Consultada 14-12- 2022)
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identitario simbólico cultural propio, distintivo y local, que se rehace, transforma e innova en forma continua. Al mismo tiempo, constituye una instancia para analizar las tensiones de los juegos en torno a las posiciones de las artesanías, arte culto y diseño en el campo artístico y la relación entre los objetos reales y su transformación en objetos digitales.
Por otra parte, el desarrollo de competencias y habilidades en relación con los lenguajes /artísticos del folklore musical y de la danza/ habilita a los sujetos a apreciar la variedad y riqueza de las formas expresivas del folklore sus valores simbólicos, culturales y retóricos específicos, constituyendo las bases no solo para su recreación sino para generar procesos creativos.”
El universo del folklore relacionado con los juegos verbales y no verbales crea una vía de acceso a las culturas de las infancias. El folklore lúdico espontáneo — que se diferencia del juego de las industrias del entretenimiento- contribuyen al desarrollo cognitivo, afectivo, ético, estético, motor y social del niño y la niña. Los distintos tipos de juegos favorecen la adquisición de una multiplicidad de habilidades, desde las físicas hasta las sociales, relacionadas con el desempeño de los roles disponibles en la sociedad y los modelos de poder vigentes en sus respectivos contextos situacionales y socioculturales. Así como también, la construcción de experiencias superadoras sobre lo cotidiano. En el flujo de las prácticas lúdicas infantiles se generan estructuras sociales, modalidades organizativas, encadenamiento de lealtades individuales y grupales, sistemas de pensamiento, producciones simbólico- expresivas que transforman normas y crean mundos imaginarios alternativos, articulando tendencias personales y tradiciones culturales. Han tenido y tienen un papel clave en las cuestiones relacionadas con la construcción del género.
La especificidad del enfoque del folklore, posibilita acceder a los puntos de vista sustentados por los propios jugadores respecto del juego y su papel en la creación de entornos sociales, pertenencias e identificaciones distintivas de este grupo etario.
Transferencia del conocimiento. Metodología para la identificación de contenidos de folklore
Los contenidos de folklore que se presentan son resultado de un trabajo colaborativo. Fueron elaborados a través de consultas realizadas a investigadores del CONICET, de universidades provinciales, nacionales y privadas, a docentes de distintos niveles del sistema
% Acha refiere a la ecoestética, es decir, a una realidad latinoamericana con una tradición, que se reinventa y transforma en forma continua (cit. por Olivar Graterol, D. M. (2015).
Dupey, 2022:269.
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educativo y a artistas, expuestos en el Congreso Nacional de Enseñanza del Folklore, efectuado en forma virtual entre el 24 y 26 de agosto del año 2022 y tratados en encuentros previos, organizados por la Academia Nacional del Folklore.* Estos eventos constituyeron vías de acciones de transferencia de conocimientos y de instrumentos del saber de calidad para identificar los contenidos de folklore, sus formas de producción, significados, patrones de interacción y su aplicación de manera flexible y creativa para resolver problemas en distintas situaciones. Fueron pensados para que ayuden a las/os estudiantes a navegar en el mundo e intervenir responsablemente en el mismo, a partir de una autoconciencia reflexiva con respecto a una sociedad compleja y diversa.
Las consultadas y los consultados -productores del conocimiento y agentes dinamizadores de la transferencia- efectuaron propuestas sistemáticas en relación con la identificación de contenidos de folklore específicos, que constituyen en este caso los objetos a transferir en la enseñanza. Asimismo, desplegaron análisis con respecto a la comprensión de dichos contenidos para la superación de interpretaciones irreflexivas y reproductivas, que han predominado en la enseñanza del folklore en el pasado. En tal sentido, pusieron de manifiesto la importancia de los actuales aportes de la ciencia del Folklore para mediar en el desarrollo del pensamiento crítico en una temática habitualmente naturalizada por el sentido común y producida y reproducida irreflexivamente, a partir de interpretaciones basadas principalmente en afecciones subjetivas individuales.
Procuraron destacar el significado y la relevancia de la enseñanza de los contenidos de folklore propuestos en términos del desarrollo de competencias y habilidades y destrezas cognitivas, expresivas y sociales de niñas, niños y jóvenes, según las finalidades de la educación señaladas en la Ley Nacional de Educación No 26206.
Los desarrollos de los contenidos curriculares disciplinarios del Folklore fueron planteados transversalmente, según el actual modelo curricular - estructurado y organizado por áreas de temas y contenidos. No obstante, se enfatizó, por un lado, en mantener como principio de referencia la integración de los conocimientos, a pesar de su separación por áreas, para evitar su autonomización y por otro, su conexión con problemáticas actuales vitales: ambientales,
2 La consulta se planteó a partir de la siguiente pregunta ¿qué considera Ud. se debería enseñar en términos de folklore en la escuela, a partir de sus conocimientos y experiencias en la materia? A la misma se agregaban palabras claves referidas al área del folklore disparadoras para la reflexión, debate y argumentación.
“Organizado por la Academia Nacional del Folklore, el Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología de la provincia de Santiago del Estero y la Universidad Nacional de Santiago del Estero entre el 24 y 26 de agosto del 2022 en modo virtual.
“Congresos Nacionales de Folklore de 2018 y 2020 realizados en Jujuy y Neuquén, respectivamente, en los simposios Nacionales de Danza de Jujuy, 2021 y Misiones, 2019 y en Encuentros Nacionales de Enseñanza como el realizado en Formosa en el año 2016.
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minorizaciones de grupos, marginalidades sociales, comprensión de un mundo en transformación, procesos de producción de la subjetividad, tradición, creatividad e innovación, la dinámica entre contexto local y redes transnacionales, etc. Asimismo, se focalizó en el flujo de la territorialización del folklore superando regionalizaciones del folklore entendidas como totalidades con características homogéneas preestablecidas encerradas dentro de límites espaciales de jurisdicciones político-administrativas, Se replanteando cartografías del folklore consagradas.”
Asimismo, se afirma la escuela como puente entre los saberes de la ciencia y los saberes del folklore, reformulando la histórica mirada institucional en esta temática, reposicionando los lugares y las posiciones del saber,” reconociendo las distintas modalidades de sus construcciones y el impacto político de los históricos regímenes legitimadores del saber. Los autores despliegan miradas sobre el folklore, que para muchos lectores les pueden parecer desafiantes con respecto a formas previamente consagradas. Nuevos puntos de vista han exigido un proceso de deconstrucción para atender a las transformaciones del folklore en el marco de las críticas circunstancias que atraviesa la sociedad actual -la dominación o la neutralización de las diferencias identitarias. Actualmente, se revisan expresiones del folklore en relación con los modelos cosmológicos y sociológicos de género heterocentrados que trasmiten, y los canales discursivos de su traspaso. Se problematizan y deconstruyen estereotipos sobre capacidades sexuales, expectativas y orientaciones, y roles en relación con las identidades de género.
Docentes del folklore danza, que expusieron en el congreso antes mencionado, resaltan el efecto de la repetición ritualizada de las performances de los bailes, en la reproducción continua del modelo heterosexual y el dualismo asimétrico de los géneros. Cuestionan el heterocentrismo, la dicotomía de género y sexo, las clasificaciones binarias de género, y las identidades de género conceptualizadas como innatas y naturales. Formulan interpretaciones de las danzas en términos inclusivos en relación a los géneros.
Las contribuciones de los investigadores tuvieron en cuenta los contenidos referidos a la formación del campo disciplinario del Folklore en nuestro país y del género poético musical y dancístico identificado como folklórico en el campo artístico. En ambos casos se revisan y reformulan las genealogías consagradas respecto de ambos campos. En el primer caso; se
IBandieri, 2001: 106.
2 Los territorios de Patagonia y del Gran Chaco, para distintos investigadores no constituían regiones folklóricas argentinas porque desde sus concepciones el folklore conformado por la cultura colonial hispano indígena-no se habría consolidado regionalmente (Jacovellla, 1959). Esta cuestión se repite en el manual de danzas nativas (creadas en el país) y tradicionales (de origen incierto o extranjero que fueron muy practicadas y tuvieron un proceso de adopción local: acriolladas) de P. Berruti. Texto de amplia difusión en nuestro medio, que incluye un mapa con la distribución del repertorio de danzas. En el caso de la región patagónica solo considera a la provincia de Río Negro y en el territorio de la provincia de Formosa no da cuenta de danzas nativas (1954:10)
33 Históricamente sometidos a criterios desiguales de validación.
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iluminan las tensiones ideológico - políticas que atraviesan las etapas de la formación del Folklore como disciplina en nuestro país. Focaliza en el giro del nativismo al criollismo, en relación a las transformaciones estructurales operadas en la sociedad; especialmente el desarrollo de la cultura urbana masiva. Deslinda categorías sociales y culturales y los efectos de las mismas, en la pugna por los sentidos en torno al folklore, que han sido predominantes, asociándolos a un mundo pre moderno, a sectores sociales rurales, con saberes conservadores, en una relación negativa con la razón, y atados al pasado, envueltos muchas veces por un sentimiento de nostalgia. De lo que se ha caracterizado al margen de la civilización destaca sus vinculaciones con la formación de la Argentina como comunidad imaginada en la primera mitad del siglo XX. Aporta a los desarrollos institucionales concretados y las trayectorias desplegadas por los investigadores en la consolidación académica de la disciplina.
En el segundo caso, se analiza cómo se inscribe el folklore en el campo artístico particularmente en el de la música popular. En tal sentido, se profundiza en la relación de la disciplina del Folklore de principios del siglo XX con el nacionalismo y cómo esta relación condicionó el desarrollo del folklore musical, se examina la vinculación del folklore con las narraciones identitarias destacando la capacidad de interpelación de las masas que ha mantenido hasta la actualidad, y se reflexiona sobre las nuevas articulaciones identitarias (de género, étnica, territoriales, pueblos originarios, migrantes, generacionales, etc.) que se están generando alrededor del folklore en el contexto de la nacionalidad y los retos que significan estas nuevas articulaciones identitarias para su enseñanza.
Estos contenidos enriquecen el área de Formación Ética y Ciudadana porque dan cuenta de las distintas maneras de construir ciudadanía y los valores de la sociedad que se sostienen. Así como también, echa luz en torno a las actuales transformaciones en los posicionamientos identitarios de los ciudadanos en relación con la sociedad, la reconfiguración de las responsabilidades de la persona hacia sí misma y los otros integrantes de la sociedad, en el marco del respeto y la tolerancia a la diversidad mediante una convivencia responsable y respetuosa de la vida democrática.
Estos son algunos de los lineamientos y contenidos de folklore aportados, por quienes participaron en el congreso, y no agotan el universo que comprenden. Asimismo, restan abordar contenidos desplegados en experiencias de enseñanza del folklore presentados en el congreso mencionado más arriba, en una próxima publicación.
Organización de los contenidos de folklore en este texto A continuación, se desarrolla el itinerario de los contenidos de folklore propuestos, atendiendo a los géneros que lo conforman, vinculándolos a las áreas curriculares. Esta
sistematización no debe perder de vista, que el folklore posee un carácter integral y que cada una de las partes no es autónoma, sino que conforman un todo, que les da sentido y sustento.
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El recorrido se inicia con una actualización acerca de cómo se ha formado el campo disciplinario del Folklore en nuestro país. Seguidamente, se despliegan por áreas curriculares los contenidos de folklore de la siguiente manera:
Área Ciencias Sociales
Folklore social: saberes y prácticas relacionados con modos de producción socioeconómica. Formas organizativas del trabajo. Movimientos de la población. Ceremonias, festividades y peregrinajes. Rituales y ciclo vital. Socialización. Costumbres del ciclo de la vida y la vida doméstica. Actividades recreativas: juegos, deportes y destrezas. Saberes y prácticas relacionados con género, grupos: etarios, religiosos, ocupacionales, etc. Etiqueta y observancias sociales. Comunicación social. Espiritualidades y devociones vernáculas,
Área Ciencias Naturales
Folklore relativo a las relaciones de las personas, con los seres vivientes no humanos y su entorno. Percepciones, formas de relación, prácticas de uso y valoraciones en torno a la biodiversidad y la naturaleza.
Área Letras y Literatura
Folklore literario. Géneros de folklore narrativo (formas, contenidos, performances y usos sociales). Géneros de folklore poético (formas. contenidos, performances y usos sociales), Formación de las literaturas regionales y nacional. Interfaces entre la oralidad, la escritura y la comunicación digital. Géneros del folklore literario en contextos digitales.
Área Artística
Folklore: géneros expresivos de la música y la danza. Géneros del folklore musical (formas, contenidos, performances y usos sociales). Lenguajes del folklore musical. Folklore musical y la formación de la música académica argentina.
Corporalidades, lenguajes y performance de la danza en el folklore. Presentaciones escénicas. Institucionalización de la enseñanza de las danzas folklóricas.
Área Formación Ética y Ciudadana
Folklore y construcción histórica de la ciudadanía y de la nación. Memoria de las luchas por el acceso a los derechos ciudadanos en la comunidad local. Folklore y diversidad sociocultural en la sociedad actual.
Áreas Artística y Tecnología
Folklore: relación entre objetos artísticos y la tecnología como proceso sociocultural. Saberes y prácticas relacionados con modos de producción, procesos técnicos, diseños y usos sociales de objetos artísticos. Vinculación del arte folk, el universo virtual y las herramientas digitales,
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Transformaciones de los objetos artístico en digitales, producción de entornos virtuales inmersivos apropiados para su exhibición y generación de experiencias interactivas.
En las páginas siguientes las autoras y los autores profundizan los contenidos de folklore enunciados que en una segunda etapa se adecuarán a los niveles educativos correspondientes para su enseñanza.
Se han incorporado, como Anexo, documentos que profundizan en los actuales lineamientos teóricos de la disciplina, anticipados en esta introducción.
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Capítulo 1 Formación del campo del Folklore como disciplina científica y artística CONTENIDOS DE FOLKLORE Y EDUCACION
Provincianos y porteños. Tensiones en la historia de los estudios del folklore en Argentina (1880-1960)
Diego J. Chein'
Proponemos un breve recorrido por la historia de los estudios del folklore en Argentina, desde fines del siglo XIX hasta mediados del XX, atento a las articulaciones políticas e ideológicas de las representaciones que las producciones de conocimientos acerca del folklore ponen en juego en diferentes momentos históricos. Nuestro foco de atención estará puesto sobre un aspecto poco visibilizado de los conflictos políticos y sociales que atraviesan profundamente las representaciones del folklore en nuestro país: la cuestión federal. En efecto, la contraposición entre las provincias y la capital, la ciudad puerto, es una matriz constitutiva de las representaciones y de las estructuras de posiciones del campo disciplinario de la folklorología.
Cuando emerge el campo disciplinario de la folklorología en nuestro país en la década de 1930, las matrices de representación del folklore nacional sobre las que se fundamenta ya tienen décadas de historia en el campo intelectual argentino. Por ello, vamos a comenzar con lo que podríamos llamar la pre-historia de la folklorología, la historia de la noción de folklore incluso antes de ser llamada “folklore”, antes de la constitución del campo disciplinario de la folklorología.
Es necesario examinar una posición intelectual y literaria que es fundamental en la emergencia y consolidación de un campo intelectual en nuestro país, y que sienta las matrices basales de la noción de folklore.Se trata del Nativismo. El Nativismo es un proyecto de construcción de una cultura nacional que se articula y desarrolla aproximadamente entre 1880 y 1920 en la ciudad de Buenos Aires. Emerge en el plano cultural como una construcción orgánica de la hegemonía política roquista en confrontación con el centralismo porteño representado por Mitre. La alianza de oligarquías provincianas que sostiene a Roca y le permite federalizar la capital y distribuir la renta del puerto encuentra en el riojano Joaquín Víctor González un intelectual orgánico.
En confrontación con la perspectiva mitrista de la Nación, que ubica a las provincias y sus mixturas raciales como la barbarie y el atraso que amenazan a la civilización y el progreso representado por la ciudad puerto, González propone una representación de la nación en la que las provincias constituyen el sustrato espiritual de la argentinidad, a través de sus formas de cultura popular, lo que luego denominarán “folklore”. González propone
'CONICET: Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional de Tucumán (UNT).
Capítulo 1 Formación del campo del Folklore como disciplina científica y artística CONTENIDOS DE FOLKLORE Y EDUCACION
un mapa de la nación que también se despliega en el tiempo, con la propuesta de un legado hispánico e indígena en la configuración del espíritu nacional.
Esta representación de la nación que introduce la noción de folklore como eje crucial, no es de ningún modo uniforme y ni estable.? Los acelerados procesos de modernización y la emergencia de las luchas obreras y las luchas democráticas (el yrigoyenismo) imprimieron profundas torsiones en las representaciones nativistas de la nación entre 1880 y 1920. Un aspecto invisibilizado acerca del primer nativismo, anterior al centenario, es el hecho de que no predica una representación homogénea de la nación. González propone un mapa de regiones a la vez naturales e históricas: la pampa, el Ande y la selva. En la segunda camada nativista, la de los intelectuales que se profesionalizan, emerge incluso el primer discurso nativista de una identidad provincial, el nativismo entrerriano (Chein, 2012), escrito, como todo el nativismo del que estamos hablando, en la capital.
Las tradiciones y genealogías también son disputadas y polémicas. Entre los primeros nativistas, González y Rafael Obligado, y los de la segunda camada en vías de profesionalización, con Martiniano Leguizamón, Fray Mocho y Roberto Payró, se desarrolla un debate acerca de los orígenes, discuten si la piedra basal del nativismo es La Cautiva de Esteban Echeverría o la poesía gauchesca. Mucho de su presente está en juego en ese debate acerca del pasado, cuando los que ahora escriben para un mercado, para la prensa y el teatro, buscan cautivar a un público identificado con el moreirismo, con la cultura criollista popular-masiva rioplatense emergente.? Es con esa frontera entre lo popular y lo masivo con la que el nativismo negociará, es en ella en la que encuentra tanto sus insumos como sus blancos de exclusión y abyección.
Aunque sin dudas estamos frente a un proceso histórico de construcción del estado moderno a partir del dispositivo criollista, sería erróneo atribuir al estado su creación (Legrás, 2003). El criollismo popular, moreirista, que emerge en esas nuevas formas de sociabilidad de lo urbano que va constituyendo a las masas como nuevo sujeto cultural y político, tiene un desarrollo anterior y relativamente autónomo con el que los intelectuales nativistas tendrán que negociar.
A diferencia del folletín de Eduardo Gutiérrez, en el circo criollo de los Podestá, el nudo clave, articulador, en la constitución del criollismo como cultura popular urbana rioplatense es el cocoliche. En cierto sentido, podemos decir que el cocoliche es anterior al Juan Moreira del circo criollo. El cocoliche es Pepe Podestá, segunda generación de
* Una tensión nunca resuelta entre una tendencia unificadora y homogeneizante, versus impulsos regionalizadores y descentralizadores, es constitutiva de la configuración de un discurso identitario nacional como el argentino que, para legitimar la soberanía de un estado moderno fuertemente centralizado, debe recurrir una y otra vez a la “barbarie” que expulsa hacia sus márgenes. Los énfasis diferentes, los acentos desiguales que una y otra fuerza en tensión manifiestan en distintas articulaciones del discurso de la argentinidad remiten en muchos casos a contextos de pugnas políticas y económicas que atraviesan y enfrentan los espacios de las regiones, las provincias y la ciudad de Buenos Aires.
? Estas transformaciones sustanciales de las condiciones de la actividad literaria afectan tanto a los recién llegados como a los tradicionales herederos de esos espacios en vías de profesionalización. Los escritores de esta segunda camada nativista participan en circuitos de producción letrada más directamente vinculados con el mercado y el consumo popular de la época (el periodismo moderno, en las redacciones de diarios como La Nación o de revistas como Caras y Caretas, o los de la producción teatral).
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inmigrantes, presentándose en su autobiografía como el único actor en Argentina que podía representar genuinamente al gaucho. El cocoliche era una cultura folklórica emergente en esas segundas generaciones de italianos, anterior al folletín de Gutiérrez (Chein, 2014). Es un aspecto del criollismo popular-masivo rioplatense muy resistido por los letrados nativistas. Pero también es la fisura del nativismo por la que Los gauchos judíos de Alberto Gerchunoff logra la inclusión en la serie nativista, la serie de los libros de la región. Los gauchos judios es el cocoliche, ya no en clave de clown, sino nostálgica y seria.
Es un error común de la crítica definir el nativismo a partir de las formas que adopta a partir del centenario. Las fuerzas del campo han cambiado estructuralmente. Este sector político del roquismo no vuelve nunca más a ganar elecciones desde la promulgación de la Ley Sáenz Peña. Frente al yrigoyenismo, la oligarquía antes dividida se abroquela. El nativismo del centenario es homogeneizador y centralizante. La pampa y su gaucho asumen la representación de toda la nación. Al mismo tiempo, el discurso nativista se torna cada vez más xenófobo, clasista y antidemocrático.
Un trabajo de Renato Ortiz acerca de la historia de los estudios de la cultura popular y el folklore nos permitirá plantear algunos puntos importantes. El autor traslada el concepto de artes medianas de Pierre Bourdieu para hablar del folklore como una ciencia mediana, esto es, una ciencia que se inicia en el siglo XIX, al igual que la antropología y la sociología, pero que, a diferencia de éstas, no alcanza sus formas de institucionalización universitaria. Cito a Ortiz:
La posición periférica de los estudios sobre la cultura popular es reforzada también cuando se tiene en mente que incluso en los países centrales, Francia e Inglaterra, el folklore se desarrolla como una ciencia mediana a la sombra de las ciencias legítimas. El análisis que hicimos del público folklorista muestra que la nueva disciplina se dirige a los letrados del interior, lo que indica que el estudio de las tradiciones populares florece sobre todo "distante" de los grandes centros urbanos.
Sería el caso de que nosotros nos preguntáramos si para esos intelectuales el estudio del folklore no sería una forma de afirmación en relación a la producción cultural dominante, de la cual son excluidos .(Ortiz, 1989)
Esta lectura del folklore como construcción moderna con un anclaje siempre en el margen de un centro, de una nación al margen de la civilización, de lo que está al margen de la propia nación (Dupey, 2019), nos permite echar luz no sólo sobre la formación nativista de los escritores provincianos en la Capital, sino específicamente de los procesos de constitución y desarrollo del campo de la ciencia del folklore en Argentina a partir de la década de 1930.
Entre 1930 y 1960, el insistente esfuerzo de los folklorólogos por trazar fronteras claras en relación con otros productores culturales que disputan la noción de folklore constituye un indicio de este carácter institucional precario. No sólo buscan trazar fronteras con los anticuarios y cultores de las tradiciones, sino también de los nuevos actores que desde la industria cultural (la radio, el disco, el cine) disputan la noción. Esta última frontera es
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especialmente conflictiva, ya que la cultura de masas representa lo absolutamente opuesto para esta concepción del folklore.
Son dos grandes formaciones las que nuclean la mayor parte de los folklorólogos y las folklorólogas con reconocimiento a nivel nacional en el campo de la folklorología: una de ellas tiene su centro en la Universidad de Buenos Aires; Ricardo Rojas es su promotor, y articula folklorógos como Ismael Moya y Augusto Raúl Cortazar, con posiciones como las de Bernardo Canal Feijóo; la segunda tiene su centro en la Universidad Nacional de Tucumán; Ernesto Padilla y Alberto Rougés la promueven; a ella pertenecen Manuel Gómez Carrillo, Juan Alfonso Carrizo, Orestes Di Lullo, Bruno Jacovella, Rafael Jigena Sánchez, etc.
Marcadas diferencias ideológicas y teórico-metodológicas separan estas formaciones. La tucumana sigue el método histórico geográfico y lee el folklore en clave de un nacionalismo hispanista y católico. La de la capital, transita desde el evolucionismo inglés hacia el funcionalismo, y lee el folklore en clave de un nacionalismo americanista y laico.
Pero más allá de las diferencias teóricas, una misma matriz metodológica básica organiza el conocimiento del folklore: la separación entre Labor de campo y Labor de Gabinete. Todos son métodos comparativos. Además de promover una clara desconexión del folklore con su contexto local y específico, esta partición del trabajo de la ciencia del folklore promueve dos formas de capital simbólico muy diferentes en el interior del campo.
El capital simbólico vinculado con la labor de campo abarca aspectos de la actividad folklorológica como la cantidad y monumentalidad de los materiales recogidos, la pericia para discriminar lo “auténtico”, el descubrimiento, el sacrificio y la abnegación; los folklorólogos del núcleo tucumano reivindican el valor de la labor de campo y reclaman la falta de reconocimiento hacia quienes la realizan. El capital simbólico vinculado con la labor de gabinete comprende aspectos de la actividad folklorológica como la erudición y actualización teórica, la originalidad interpretativa, la formulación de hipótesis novedosas y de nuevos conceptos teóricos. La distribución y la defensa de cada una de estas formas de capital simbólico remiten en la estructura de posiciones del campo a los núcleos de estudiosos residentes en la capital y los folklorólogos de las provincias, respectivamente.
Un breve recorrido por la trayectoria de Juan Alfonso Carrizo nos permitirá ilustrar y echar luz sobre las estructuras del campo de la ciencia del folklore entre 1930 y 1960.
Cuando Carrizo inicia el cancionero tradicional de Catamarca en la década del 20, bajo la dirección del sacerdote Larrouy, no concibe su trabajo como folklorología, sino como un desarrollo auxiliar de la historiografía, aunque retrospectivamente luego sea reconocida como tal.
En el período de emergencia del campo disciplinario de la folklorología, en la década de 1930, Carrizo es investido de un capital simbólico muy relacionado con la labor de campo. En una carta que le dirige Alberto Rougés a Ernesto Padilla comenta:
Me dicen que en los circulos universitarios ha circulado que Carrizo es un coleccionista solamente. Eso es falso, Carrizo no tiene par en el país en lo que respecta a la capacidad de estudiar el material reunido. Nadie como él puede ubicarlo en las letras españolas e hispanoamericanas.(Aiziczon, 1999)
Capítulo 1 Formación del campo del Folklore como disciplina científica y artística CONTENIDOS DE FOLKLORE Y EDUCACION
Es claro cuál es el capital simbólico de Carrizo en el emergente campo disciplinario. Como folklorólogo es ampliamente reconocido por su monumental labor de campo y es cuestionado por lo ideológicamente tendencioso de su labor de gabinete o interpretación.
Veamos ahora qué juicio hace Carrizo acerca del refranero que pública Ismael Moya. Está hablando de cuál es la fuente que toma Ismael Moya que es la encuesta del 21 de Ramos:
Los maestros, con raras excepciones, ignorantes de la técnica de la búsqueda folklórica, no obstante, las advertencias contenidas en el folleto, recogieron cuanto les dictaron, y tal como le pasó al doctor Roberto Lehmann-Nitsche, les sucedió a ellos: al lado de piezas verdaderamente tradicionales, copiaron otras literarias, vulgares o meramente popularizadas, cuando no escritas en nuestros días, de autores conocidos, que nunca pudieron llegar a ser prohijadas por el pueblo. (Carrizo, 1977: 19)
Lástima grande que estudio tan erudito esté basado en material espurio. Los señores maestros, no especializados, por supuesto, en pesquisas folklóricas, tomaron refranes de todas las fuentes imaginables, y hubo, no pocos de ellos, que se valieron de compilaciones españolas para abultar sus remesas. Si el doctor Moya hubiera recogido personalmente los refranes de boca del pueblo, como hizo Segovia, el suyo sería el mejor estudio sobre paremiología argentina. (Carrizo, 1977: 178)
Son miradas contrapuestas, pero perfectamente complementarias que revelan los procesos de estructuración del campo, las posiciones y disputas en juego. Carrizo le reconoce a Moya la erudición (labor de gabinete), pero cuestiona el carácter espurio de sus fuentes por no realizar labor de campo.
Los últimos años de la trayectoria de Juan Alfonso Carrizo ponen de relieve estas tensiones estructurales del campo de la folklorología argentina atravesando la propia figura del folklorólogo provinciano.
En efecto, este estado de cosas cambia cuando el folklorólogo reside en Buenos Aires. En el nuevo contexto, Carrizo también responde a las imágenes negativas críticas que hay acerca de su Obra en el campo y esto lo impulsa a desarrollar estrategias destinadas a redireccionar su trayectoria y a redefinir sus posicionamientos.
Estas nuevas estrategias para reposicionarse introducen un conflicto en su relación con las figuras que han sido sus mecenas, Ernesto Padilla y Alberto Rougés. En la década de 1950, una iniciativa del gobierno nacional abre para Carrizo una posibilidad de trabajar en la Capital Federal. En ese momento, tiene que optar por volver a Tucumán para hacerse cargo de la sección de folklore del Instituto de Historia, Folklore y Lingúlística de la Universidad Nacional de Tucumán o permanecer en Buenos Aires, confiando en la promesa de la dirección del futuro Instituto Nacional de la Tradición. En estas circunstancias Ernesto, Padilla le escribe una carta a Rougés en la que dice:
(...) desconfío de que [Carrizo] se entregue a esa tarea prolija de lugar en lugar. Yo no le reprocho que se acostumbre al buen ambiente: lo que me aflige es que deje la obra incompleta. [...] Y temo que el trabajo característico, propio de su afán, en que
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es maestro irremplazable, se perturbe con el afán de historiador docto, que quiere sorprender con hallazgos filológicos o históricos. No veo bien porque ha de agotar la erudición, sobre problemas de etnología que están a distancia planetaria de su tema.
Yo creo que no es favorable para su obra, su permanencia en la Capital. Aquí ya se ha hecho a un estado de cosas en que la comodidad hace olvidar las dificultades de la empresa, cuya realización completa será su timbre de gloria muy legítima. [...] Carrizo me dice que va a comenzar el discurso preliminar, y no hace sino ponderar las dificultades. Lo cierto es que trabaja, pero trabaja no como investigaba en los montes, sino como hombre de oficina, con la impresión de tener ayudantes, tomar té y charlar mucho. (Aiziczon 1999)
También las imágenes negativas y críticas acerca de su obra impulsan en Carrizo acciones destinadas a redireccionar su trayectoria y a redefinir sus posicionamientos. Y eso entra en conflicto con Padilla y Rougés. Desde la posición contraria, se critica a Carrizo por lo sesgado y tendenciosamente ideológico del proceso de selección del material folklórico. El proyecto cultural que impulsaban Padilla y Rougés estaba dirigido a la consecución de propósitos ideológicos y políticos, supone ciertos criterios estéticos y morales de selección del material de los cancioneros que ha publicado Carrizo. Los cantares populares que efectivamente publica se ajustan a esos criterios que apuntan a definir el origen del folklore nacional como hispánico y su espíritu como católico.
Hacia el final ya de su trayectoria, en su libro Historia del Folklore Argentino publicado en el año 1953, Carrizo declara:
...el auténtico folklorólogo, a diferencia del aficionado, recoge la pieza “sin cuidarse de su belleza o excluirla por obscena y fea [...]
En 1926, el autor de esta reseña dio a la estampa Antiguos Cantos Populares Argentinos — Cancionero de Catamarca. Los cantares que integran este libro fueron recogidos directamente de boca del pueblo, desde 1914; precisamente porque fueron tomados de boca del pueblo es que los cantares insertos presentan las más variadas combinaciones métricas y estróficas y toda la gama de sentimientos que el pueblo expresa en sus cantares. Solamente no figuran, como es de suponer, los cantares picarescos y los obscenos, pero fueron igualmente recogidos con interés y forman el Cancionero tabernario, que está en preparación. Los cantares tradicionales deben ser recogidos así, con igual interés, ya se trate de canciones de vuelo lírico, de oraciones piadosas, cantos infantiles o coplillas obscenas: todas son piezas documentales, que indistintamente servirán para la historia, la literatura, la lingúística. Un cancionero debe reflejar fielmente el ambiente espiritual de un pueblo en el momento en que fueron recogidas las piezas. Lo que es una planta para el naturalista, un cacharro para un arqueólogo o un fósil para un paleontólogo, es el cantar tradicional para el investigador folklórico: una pieza documental y nada más.(Carrizo, 1977: 116)
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Carrizo muere en 1957 sin publicar el prometido Cancionero tabernario. Desde entonces hasta 2021,* el Cancionero tabernario ha sido tenido como una leyenda. Su ausencia para muchos hacía difícil creer que había coleccionado sigilosamente estas piezas folklóricas picarescas y obscenas, contrariando los propósitos morales, ideológicos y políticos de quienes gestionaron la financiación y guiaron el desarrollo de su obra más reconocida. De todas maneras, la Historia del Folklore Argentino muestra a las claras la conciencia que Carrizo tenía acerca de su capital simbólico en el campo disciplinario y de las disputas que lo ponían en tensión. La cita anterior pone de manifiesto una estrategia defensiva ante los ataques respecto del carácter prejuicioso y tendencioso de sus recopilaciones. Y el libro todo, tanto en su estructura como en sus contenidos, es un extendido alegato de defensa del valor de la labor de campo como esencia de la disciplina
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¿Qué enseñar bajo el nombre de folklore?
Claudio F. Díaz' Introducción.
La aprobación de la Ley 27535, que establece el derecho a recibir educación sobre folklore, abre un panorama al mismo tiempo promisorio y desafiante. Claro que no es la primera vez que el estado y el folklore se encuentran en el campo de la educación. Los primeros desarrollos de la folklorología se dieron en el marco de instituciones educativas, como lo ha mostrado, entre otros, Diego Chein (2010); la Encuesta Nacional de Folklore, de 1921, fue realizada por maestras y maestros a pedido del Consejo Nacional de Educación (Dupey y Pensa, 2021); el gran pionero de la profesionalización de la música y las danzas folklóricas, Andrés Chazarreta, fue también un educador, y en ese papel fundó en 1941 el Instituto de Folklore que llevó su nombre (Díaz y Díaz, 2015: 387); la enseñanza de las danzas folklóricas generó, a lo largo de las décadas, un inmenso sistema de academias e institutos que centralizaban el control de títulos, exámenes y material didáctico; en ese sistema participó el propio estado, no sólo a través del reconocimiento de los títulos, sino también mediante la creación, en 1948, de la Escuela Nacional de Danzas Folklóricas Argentinas bajo la dependencia del Conservatorio Nacional de Música y Arte Escénico (Hildbrand, 2016:74); del mismo modo, desde la época del peronismo, el estado intervino en distintas oportunidades en la regulación de la difusión de músicas “nacionales” (entre ellas las folklóricas) y en su enseñanza en el marco de la formación musical (Hildbrand, 2016: 77).
Lo que quiero señalar es que en el desarrollo del folklore en la Argentina siempre estuvo presente una actitud pedagógica, la idea de un conjunto de significados y valores que debían ser enseñados porque, más allá de las diferencias de perspectiva, algo tenían que ver con la nación, con la argentinidad. El tipo de relación con el sistema educativo fue cambiando según las orientaciones políticas de los diferentes gobiernos, pero esa tendencia pedagógica del folklore siempre estuvo ahí. Y eso da lugar a una pregunta ¿Cómo es posible que algo que tendría que ver con la esencia de la argentinidad, siempre se pensó, a su vez, como algo que debía ser enseñado a los argentinos? ¿Qué hay detrás de ese afán pedagógico vinculado al folklore?
Por ese motivo el esfuerzo de la Academia Nacional de Folklore y a la Universidad Nacional de Santiago del Estero por organizar un Congreso que sirviera para pensar la enseñanza del folklore es particularmente loable. Más aún si se tiene en cuenta que la nueva Ley aprobada establece la enseñanza del folklore como un derecho. Considera al folklore como un bien cultural nacional en el campo de los derechos ciudadanos y como
' Dr. en Letras Facultad de Filosofía y Humanidades. Universidad Nacional de Córdoba. A cargo de la
cátedra Sociología del Discurso.
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un bien público garantizado por el Estado. Desde esta perspectiva es muy bueno que se haya organizado esta convocatoria amplia para discutir y generar alguna agenda común en relación a lo que debería enseñarse como folklore.
En las líneas que siguen intento aportar a esta discusión, con la humildad de quien habla desde un saber limitado al estudio del folklore como parte del amplio campo de la música popular.
El folklore como bien cultural.
La discusión sobre el folklore como bien cultural, y, sobre todo la discusión acerca de lo que debería enseñarse bajo ese rótulo empieza, según mi criterio, por la dificultad de la polisemia del vocablo. No voy a detenerme aquí en ese asunto, pero recordemos que la palabra Folklore se usa, por lo general con mayúscula inicial, para designar una disciplina académica. Se suele nombrar esa disciplina como La Ciencia del folklore (Vega, 1969). También se usa el mismo término, habitualmente en minúsculas, para referirse a los hechos o fenómenos folklóricos que son objeto de estudio de esa disciplina. Eso hacemos cuando nos referimos al folklore de una región o de un grupo determinado, cuando nos referimos a narraciones folklóricas, o formas líricas folklóricas. Pero el término también se usa para referirse a la circulación en la cultura de masas de una serie de productos simbólicos, principalmente canciones y danzas, que tanto sus productores como sus consumidores llaman folklore. Es el tipo de música y danzas que circulan en los grandes festivales como el de Cosquín o Jesús María, por ejemplo. O la música que se encontraba en las góndolas de las disquerías bajo ese rótulo o que hoy forman una categoría específica en plataformas como Spotify o Youtube. Este último sentido refiere, entonces al folklore como parte del mercado de los bienes simbólicos (Bourdieu, 2003) o para decirlos en los términos de Juan Pablo González, al campo de la Música Popular (González, 2013). Mucho se ha discutido sobre si esas músicas, con autor conocido y que forman parte del régimen de producción de la industria cultural deben ser llamadas “folklore”, o más bien “proyección folklórica”, “folklore moderno”, “folklore profesional” u otra fórmula equivalente (Madoery, 2016). Incluso la cuestión se complica si tenemos en cuenta que hay una corriente específica dentro del campo del folklore que se ha dado en llamar “folklore de proyección” (Guerrero, 2016). Pero, en términos generales, los organizadores de festivales, los empresarios discográficos, los artistas y los consumidores, no hacen tales distinciones y denominan simplemente folklore a esas canciones y danzas.
De manera que cuando hablamos del campo del folklore, podemos referirnos tanto al campo del folklore como disciplina, como al campo del folklore en cuanto música popular. En el resto de mi comunicación, con el objeto de distinguirlos, llamaré “folklorología” a la disciplina, y “folklore musical” a la música popular.
En mi trayectoria como investigador, mi interés siempre estuvo puesto en el folklore en tanto música popular, de manera que siempre trabajé por fuera de los límites del campo de la folklorología y apoyándome más bien en otras dos tradiciones disciplinares: la Sociología de la Cultura y el Estudio de los Discursos. Sin embargo, a
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la hora de construir analíticamente el proceso de conformación del campo del folklore en la música popular, era evidente la fuerte articulación de ese campo con la folklorología, en la medida en que esa disciplina, tal como se fue conformando entre fines del siglo XIX y hasta mediados del XX, formó parte sustantiva de las condiciones sociales de producción que dieron lugar a lo que he llamado el Paradigma discursivo clásico del folklore argentino (Díaz, 2022). Desde el punto de vista de la sociología de la cultura, cuando se estudia un fenómeno cultural es necesario preguntarse por sus condiciones sociales de producción. Y eso incluye tanto los aspectos económicos, sociales y políticos, como los discursos sociales que formaron parte del proceso de formación del fenómeno. Y en el proceso de formación del folklore musical los discursos dominantes en el campo de la folklorología tuvieron un papel muy importante. Teniendo en cuenta esta relación, en esta comunicación quisiera abordar tres asuntos, profundamente articulados entre sí. En primer lugar, la relación de la folklorología de principios del siglo XX con el nacionalismo cultural y la forma como esa relación condicionó el desarrollo del folklore musical. En segundo lugar, la relación del folklore con las narraciones identitarias, y la capacidad de interpelación de las masas que ha mantenido hasta la actualidad. Y, en tercer lugar, las nuevas articulaciones identitarias que se están generando alrededor del folklore y los desafíos que presentan para su enseñanza.
Folklorología y nacionalismo
En la actualidad, toda la literatura académica sobre folklore coincide con lo que señaló Néstor García Canclini en su conocido libro “Culturas híbridas” (2001): en los distintos países de América Latina, al igual que en otras latitudes, el impulso del folklore estuvo vinculado a distintos proyectos nacionalistas que intentaban homogeneizar y modernizar Estados Nacionales todavía muy poco afianzados. García Canclini miraba principalmente el caso mexicano, pero procesos similares han ocurrido en otros países. Por ejemplo, un proceso de este tipo en la Argentina ha sido estudiado, entre otros, por Oscar Chamosa (2012), Ricardo Kaliman (2004); para el caso de Bolivia contamos con el sólido trabajo de Mauricio Sánchez Patzy (2017); el caso de Brasil ha sido estudiado por Tania Da Costa García (2021), entre otros. El musicólogo Peruano Julio Mendívil (2016) incluso hace un abordaje más general del fenómeno, refiriéndolo a países de los diferentes continentes. En el caso de América Latina, esos diferentes proyectos buscaban generar y consolidar identidades de carácter nacional, entre principios y mediados del siglo XX. Y esto no es casual, puesto que se trataba de países de formación reciente, muy poco consolidados institucionalmente, y en muchos casos marcados por guerras recientes. Pensemos en la Argentina en la época en que empieza a desarrollarse la Folklorología y el interés por los fenómenos folk: El país venía de 70 años de guerras. La guerra de la independencia primero, después las largas décadas de guerras civiles, la guerra contra el Brasil, la guerra contra el Paraguay y finalmente la guerra contra el indio. Los intelectuales nacionalistas encontraron en la folklorología, que empezaba a desarrollarse en esa época, un marco conceptual que se
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sumaba a su proyecto de construir una idea de nación. Y la necesidad de construir una idea de nación en ese momento no era un asunto menor, si a todos los conflictos antes mencionados le agregamos la deriva que tuvo en los hechos la llegada masiva de inmigrantes europeos en el cambio de siglo. El proyecto sarmientino de una multiplicidad de colonias rurales habitadas por inmigrantes europeos modernos y prósperos se había trastocado dando lugar a una metrópolis inundada de inmigrantes pobres, que se hacinaban en conventillos y empezaban a organizarse para reclamar por sus derechos. Se habían transformado, según las palabras de Leopoldo Lugones en el prólogo de “El Payador”, en esa “plebe ultramarina, que a semejanza de los mendigos ingratos nos armaba escándalo en el zaguán” (Lugones, 1944). No es de extrañar, entonces que los intelectuales nacionalistas fueran en búsqueda de la “esencia nacional” a partir de la recopilación de esos materiales que la naciente folklorología veía como un patrimonio a rescatar y preservar. Ahora bien, así como los intelectuales nacionalistas encontraron en la folklorología un marco conceptual, los folklorólogos encontraron en el nacionalismo una fuente enorme de legitimidad, y sus tareas de recopilación, clasificación y estudio ganaron así un carácter no sólo urgente, sino trascendental. Y eso llevaría a estudiosos como Carlos Vega y recopiladores como Juan Alfonzo Carrizo y Andrés Chazarreta a pensar sus tareas como una empresa patriótica. Y algo más: ese espíritu patriótico no sólo alcanzaba las tareas de recopilación y estudio, sino también los desarrollos iniciales de los pioneros del folklore musical, que estuvieron fuertemente marcados por esas ideas nacionalistas de búsqueda y a la vez defensa de una identidad nacional que se percibía siempre amenazada. Pienso En Atahualpa Yupanqui y Buenaventura Luna, por ejemplo. Pero Andrés Chazarreta es también un buen ejemplo porque se trata de un caso bisagra: al mismo tiempo recopilador, artista y empresario, que con su Compañía de danzas nativas dio inicio a los procesos de espectacularización y profesionalización que están en los comienzos del campo del folklore, no ya como disciplina académica, sino como música popular en la cultura de masas (Díaz y Díaz, 2015).
Folklore y narrativas identitaria. Inclusiones y exclusiones
En lo que venía diciendo puede verse claramente que el cruce temprano entre el nacionalismo y la folklorología fue una condición sustantiva para que el desarrollo del folklore estuviera marcado por la búsqueda de una identidad. Específicamente, de una identidad nacional. Y esta no es una cuestión menor, puesto que esa relación con la identidad nacional fue su primera fuente de valor y de legitimidad. Si el folklore era importante, si debía ser valorado y defendido, era por ser expresión de una identidad nacional. Ahora bien, esa razón para valorarlo no es un mero hecho del pasado. Sigue estando presente hasta la actualidad. Basta con ver toda la ritualidad de los festivales de folklore, como Cosquín y Baradero, entre tantos otros. Pero quizás convendría detenerse un momento en esta cuestión identitaria, que atraviesa la historia del folklore. A contrapelo de aquella idea esencialista que permeaba a la folklorología de principios del siglo XX, muchos trabajos académicos han contribuido a mostrar el carácter
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socialmente construido de toda identidad. En la Argentina es muy valioso el trabajo de Ricardo Kaliman y Diego Chein (2013), quienes han insistido en que eso que llamamos identidad no puede encontrarse en otro lugar que no sea la subjetividad de los agentes en tanto autoadscripción a un colectivo. Pero cuando el colectivo del cual un agente se percibe como parte es algo tan amplio como la nación, es decir, algo que no se experimenta directamente, esa percepción subjetiva de pertenencia no puede provenir sino de discursos que Kaliman llama “identitarios”. Discursos que establecen quiénes somos y quiénes son los otros, es decir, la alteridad. Ahora bien, en las ciencias sociales numerosos autores coinciden en que los discursos identitarios toman generalmente la forma de relatos: relatos de ficción, relatos históricos, relatos deportivos, efemérides escolares, y tantos otros. De ahí que el de “narrativa identitaria” se ha convertido en un concepto de uso frecuente. El concepto proviene de Tiempo y narración (1996), un texto ya clásico del pensador francés Paul Ricoeur. El argumento central de Ricoeur es que la narración, además de un tipo de discurso, es un tipo de estructura cognitiva que nos permite pensarnos en el tiempo. Ahora bien, todo discurso identitario intenta dar respuesta a preguntas como ¿Quiénes somos? ¿De qué pasado venimos? ¿Cómo pensamos nuestros orígenes? ¿Qué futuro nos espera como colectivo? Pero también ¿Quiénes son los otros que no somos nosotros? ¿Qué tipo de relación nos liga a ellos? ¿Son una amenaza para nosotros? Según Ricoeur la respuesta a estas preguntas se articula en un relato que es un “frágil vástago, fruto de la unión de la historia y de la ficción...” (Ricoeur, 1996: 997) en la medida en que los datos de la historia, siempre dispersos y fragmentarios, se organizan en una trama narrativa que les da a esos datos un sentido determinado. Dicho en otros términos, el quién de una identidad narrativa depende de cómo se cuente la historia.
Una buena manera de ilustrar esta idea es comparar dos canciones de la música popular argentina. En el primer caso el autor es Lito Nebbia, una figura fundacional del rock nacional. Esta corriente musical se caracteriza por la construcción de una identidad juvenil rebelde, lo que llevó a los rockeros a una posición opositora, principalmente durante las dictaduras militares (Pujol, 2007) Sin embargo, la pregunta por la identidad nacional llevó a los rockeros a diversos acercamientos con el tango y el folklore. En ese marco llama la atención una canción grabada en 1982, que da nombre al disco Llegamos de los barcos realizado junto a Los Músicos del Centro. Toda la letra gira en torno a la cuestión identitaria. El yo lírico manifiesta un deseo: hacer una zamba. Pero “Quería que fuera una zamba/ que un poco explicara desde donde vinimos/ y así sería más simple saber dónde vamos ”. Musicalmente no se trata de una zamba, pero es interesante la relación que se establece con ese género folklórico. Se trata al mismo tiempo de un deseo y de una imposibilidad. Pero lo más llamativo es el estribillo, donde se resuelve la pregunta acerca de nuestros orígenes: “Los brasileros salen de la selva/ los mejicanos vienen de los indios/ pero nosotros los argentinos/ llegamos de los barcos”. Es realmente interesante la respuesta de Nebbia. Pone la zamba, un género folklórico, como centro de la interrogación, pero en la respuesta se apoya en aquello que la identidad folklórica excluye: el aporte inmigratorio. Según el paradigma clásico, el folklore argentino es música nativa y en particular, música criolla. Y sin embargo,
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según Nebbia, los argentinos venimos de los barcos, es decir, del afuera de ese territorio que delimita lo folklórico.
Unos años después, en 1996, Peteco Carabajal, uno de los referentes de la renovación del folklore iniciada hacia el fin de la dictadura, grabó el disco Historias populares. En este disco se incluye una versión del tema “Cinco siglos igual”, que hace referencia críticamente a los quinientos años de la conquista de América. El tema es de León Gieco (con quien comparte la interpretación), otro referente del rock, coetáneo y compañero de ruta de Lito Nebbia. Y también un rockero que contribuyó mucho al acercamiento del rock y el folklore. Pero la canción que abre el disco es una chacarera de Peteco, titulada “Los indios de ahora”. Ya en la primera estrofa nos sitúa en el asunto de la canción: la reivindicación del indio: “Renace constantemente/ la vida sobre la tierra/ y el espíritu del indio/ regresa a nuestra conciencia”. Pero la toma de posición más fuerte está en el estribillo: “Es tiempo de estar despierto/ no repitamos la historia/ nosotros, los argentinos/ somos los indios de ahora”. La toma de posición, si bien muy diferente a la de Nebbia, también recupera un origen que había sido completamente excluido de la identidad narrada en el folklore. La música nativa era música criolla, música de los gauchos. No de los indios. Los indios no formaban parte del colectivo identitario nacional. Al menos en el paradigma clásico del folklore. Carabajal, apela a un enunciatario, “nosotros, los argentinos” a quien se convoca a ocupar una posición, la de “los indios de ahora”, para evitar que se repita una historia de dominación.
Lo que quiero mostrar con estos ejemplos es que ambas tramas narrativas están armadas sobre la base de datos históricos existentes, pero el sentido identitario de una y otra varía sustancialmente. Y esta diversidad de narrativas ocurre particularmente cuando se trata de identidades colectivas construidas básicamente en el discurso, como son las identidades nacionales. En el período que va desde fines del siglo XIX hasta mediados del XX, la folklorología, en articulación con ciertos discursos nacionalistas, contribuyó decisivamente a construir una narrativa que ubicaba en el centro de las identidades nacionales una concepción bastante mistificada de la “comunidad folk”, que fue imaginada de muy diversas maneras según los países. En efecto, esas narrativas nacionalistas tuvieron un elemento en común: todas construyeron una identificación entre una nación y un pueblo de carácter homogéneo y esencial. Y fue justamente ese el punto en el que la folklorología proveyó parámetros vinculados a su concepción de la comunidad folk. Pero los relatos nacionalistas difirieron en cuanto a lo que ese pueblo incluía. Así, pues, en la Argentina, la folklorología en su articulación con el nacionalismo, construyó una identidad centrada en el mundo criollo y en la figura del gaucho. Y esto es muy importante porque en el mismo gesto excluía a los pueblos originarios, a los afrodescendientes y todo aporte inmigratorio europeo. Esto fue completamente distinto en otros países, como en Bolivia donde la idea de la comunidad folk, y de la identidad nacional, tiene en su centro una noción mistificada de lo indio, mientras que en Brasil tanto lo indio como lo afro forman parte del relato identitario.
Ahora bien, la cuestión de la identidad no se termina en esas narrativas. También se debe considerar la capacidad que el folklore musical ha mostrado a lo largo de las décadas de interpelar a las masas populares. Es decir, debe observarse también la agencia de los sujetos. Hay que preguntarse cómo los individuos se identifican o no con
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las posiciones a las que son convocados y cómo actúan dichas posiciones reiterando, aceptando, adaptando o resistiendo y resginificando los principios que regulan las mismas. La cuestión de la agencia, así planteada, resulta muy importante para pensar la construcción de las identidades. En muchos de los cuestionamientos a la forma como los nacionalismos se apropiaron del folklore para imponer determinados relatos sobre la identidad nacional, se nota la falta de una interrogación acerca de las razones por las que enormes masas populares se apropiaron de dichos relatos. Si esa pregunta no se plantea, se corre el peligro de pensar la respuesta de las grandes masas de consumidores como resultado de una mera manipulación. Pero sabemos, al menos desde los estudios culturales de los años ochenta del siglo pasado, que las cosas son más complejas. En el caso de la Argentina, el primer relato nacionalista ha tenido apropiaciones muy diversas que lo han resignificado profundamente a lo largo del tiempo: la apropiación popular de tiempos del peronismo; apropiaciones latinoamericanistas basadas en un cultura política de izquierda en los sesenta y setenta; apropiaciones abiertamente autoritarias durante la dictadura cívico militar; resignificaciones en términos de cultura democrática con centralidad en los derechos humanos en la segunda mitad de los ochenta; y en la actualidad nuevas apropiaciones que resignifican el folklore, y la identidad nacional, en términos de luchas generacionales, movimientos sociales, reivindicación de los pueblos originarios, de los aportes inmigratorios, y de los derechos de las mujeres y la comunidad LGTB en la lucha antipatriarcal. De manera que las articulaciones entre folklore, identidad nacional y tradición, observadas desde el punto de vista de la apropiación, es también, y fundamentalmente, un terreno de disputas. Y esas disputas existen justamente porque amplios sectores siguen viendo en el folklore un valor. Y un valor que tiene que ver con la identidad y con lo nacional. Entonces lo que estuvo en juego todos estos años, lo que está en juego todavía es la nación como valor, por un lado, y lo que esa identidad nacional incluye y excluye por otro.
Nuevas articulaciones identitarias
El último asunto que quisiera tratar, y con esto cierro esta comunicación, intenta retomar la pregunta central de la convocatoria a este 1” Congreso Nacional de la Enseñanza del Folklore. Camino hacia su implementación. ¿Qué enseñar cuando enseñamos folklore? Obviamente, no tengo una respuesta general a esa pregunta. Pero sí puedo plantear una reflexión que contribuya a evitar lo que, a mi criterio, sería lo más negativo que podría ocurrir con la enseñanza del folklore. Como he tratado de mostrar, las articulaciones entre folklore, política y nación han sido y son sumamente complejas, puesto que han estado, y aún están, atravesadas por tensiones y contradicciones. Se ha cuestionado mucho el carácter autoritario y homogeneizador de las identidades nacionales construidas bajo la influencia del nacionalismo. Pero, aún así, las heterogeneidades han persistido y se han resignificado a lo largo del tiempo, generando nuevas articulaciones (Díaz, 2019). Así pues, identidades que fueron excluidas del colectivo nacional en las construcciones de principios del siglo XX, reaparecen en la actualidad en diversas formas. Es el caso de los pueblos originarios, la herencia afro, y
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los aportes inmigratorios. Pero además aparecen nuevos colectivos que reclaman un lugar en el espacio de la nación y en su cultura. Y para esos colectivos la relación entre folklore y nación sigue teniendo un valor, y específicamente un valor emancipatorio y por eso se genera el deseo de encontrar un lugar propio en ese amplio campo. Me refiero, por ejemplo, al movimiento de mujeres. Mujeres que reclaman un lugar no sólo como artistas. También reclaman un lugar en todo el manejo de la compleja maquinaria de la industria cultural de la que el folklore forma parte. Mujeres que reclaman también una revisión de la representación de la mujer en el folklore, tanto en las canciones como en las danzas. Y lo mismo ocurre con otros movimientos sociales, como, por ejemplo, un movimiento campesino que ya no se reconoce solamente en la figura del gaucho, sino que reivindica las raíces indias y afro y, fundamentalmente, expresa la organización y la lucha alrededor de la tenencia de la tierra, contra la destrucción de los montes y la expansión de la frontera agrícola. O los movimientos más amplios en lucha contra el extractivismo y en defensa del medio ambiente. O el movimiento LGTB, que también reclama un lugar en la expresión folklórica y en el colectivo nacional.
Y todos estos colectivos se expresan en nuevas canciones, nuevas formas de arreglar la música, nuevos cruces genéricos con diversas músicas, nuevas formas de bailar y de establecer relaciones entre los bailarines, etc. De manera que el folklore, todavía vinculado a estas narrativas identitarias “nacionales” sigue interpelando a vastos sectores populares, incluyendo a las nuevas generaciones.
Si en las peñas de Córdoba, en los patios santiagueños o en espacios culturales de diferentes ciudades se sigue cantando y bailando folklore en clave identitaria e incluso de resistencia; si las entradas folklóricas de la Virgen de Urucupiña en la barriada popular de Villa Libertador en Córdoba siguen convocando a multitudes; Si los festivales folklóricos siguen siendo acontecimientos de masas, es difícil pensar que sólo se trate del resultado de manipulaciones estatales y mediáticas. Tal vez sea necesario considerar que para muchos sectores la apelación a la identidad nacional o, mejor dicho, la disputa por la identidad nacional sigue teniendo un fuerte valor político porque la idea misma de nación sigue conteniendo una potencia emancipatoria. Y eso sin ninguna duda está vinculado a la persistencia de la situación de colonialidad de nuestros países. Tal como se viene planteando desde los estudios subalternos y los estudios decoloniales, esto hace de la cuestión nacional en América Latina un asunto diferente a lo que ocurre en los países centrales. De ahí que, para muchos jóvenes artistas, apropiarse de algún modo de lo folk sigue siendo una alternativa para expresar la pertenencia a un lugar, a un tiempo y a una identidad colectiva, aunque tal identidad sea objeto de fuertes disputas. Estas disputas que no cesan, porque son parte de lo más profundo del debate político, constituyen para nosotros un fuerte desafío. El desafío de construir relatos de la nación, y del futuro de la nación, que sean ampliamente inclusivos, a diferencia de los nacionalismos oligárquicos de principios del siglo XX. Lo más negativo que podría ocurrir es que para la enseñanza del folklore en las escuelas nos quedemos con esos relatos excluyentes. Pero confío en que en este congreso se sienten las bases para una apropiación del folklore ampliamente incluyente, que sea capaz de contener a todos y a todas en nuestra amplia diversidad, que sea capaz de recuperar a las excluidas y los excluidos, que sea capaz de reconstruir las tradiciones que han sido silenciadas y
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reprimidas. Un folklore que conecte con una idea de nación que pueda volver a ser pensada como un símbolo emancipatorio.
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Capítulo 1 Formación del campo del Folklore como disciplina científica y artística CONTENIDOS DE FOLKLORE Y EDUCACION
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Capítulo 2 Contenidos de folklore Area Ciencias Sociales CONTENIDOS DE FOLKLORE Y EDUCACION
Folklore de la vida social andina en el noroeste
Claudia. Alicia Forgione'
En esta oportunidad he sido convocada para presentar un tema que he abordado en mis estudios sobre el Folklore del noroeste argentino. Los contenidos que comparto tienen total vigencia en este ámbito, aunque los resumiré en honor al espacio establecido para este escrito. Para ampliar algunos ítems/conceptos, se pueden consultar las referencias bibliográficas consignadas al final de estas líneas.
Aun así, desearía que esta exposición sea lo suficientemente elocuente para estimular a los directivos y maestros de las escuelas de los niveles inicial y primario, para aplicarlos, transversalmente, en las diversas áreas del diseño curricular de cada provincia argentina. Inicio estas líneas con un proverbio africano que, de alguna forma, sintetiza lo que propone la Ley 27535, que hoy queremos enaltecer:
"Para educar a un niño hace falta la tribu entera".
Nacemos en el seno de una comunidad, en el regazo de una institución que denominamos familia. Entidad vital, esencial y universal pero que, sin embargo, al igual que para la categoría matrimonio, no se dispone de una definición rigurosa porque ambos, deben analizarse en el contexto cultural témporo-espacial en el que son observados. En lo que respecta a las representaciones sobre las que reflexionemos, cualquiera fuese, de familia y matrimonio, nos remiten a una organización que es peculiar de una sociedad y, por consiguiente, a un aspecto significativo del folklore local.
Emprender nuestro itinerario desde la perspectiva que promete la tradición Folklórica a la que se pertenece, donde nada es tan universal como lo imaginamos, permitirá poner la atención en el modo de percibir y concebir el mundo del grupo humano con la que se está en contacto. En el argumento que nos ocupa: la organización que un grupo humano ha decidido para sí, afirmando su “nosotros” en un horizonte tradicional de un “tiempo acumulado”, tiene mucho para decirnos y enseñarnos. No solo del pasado, sino del hoy con sus quehaceres cotidianos y festivos, sus armonías y conflictos. En este sentido, todas aquellas expresiones vinculadas a la organización social constituyen un disparador estratégico para el trabajo áulico, y también en los diversos entornos que vivencian los estudiantes. Es imprescindible tener presente que el noroeste es un espacio de ecosistemas diversos en lo que respecta, no exclusivamente a su paisaje, sino también a la conformación de su demografía, atravesada por particulares relaciones culturales
* Academia Nacional del Folklore, Universidad de Salvador, Universidad Tecnológica Nacional Facultad Regional Tucumán.
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(económicas, sociales y religiosas) que, al otorgarle nuevos significados sociales repercuten en la dinámica de su población como en su gestión sobre el territorio.
El noroeste, a partir del s. XV, con la expansión del Tahuantinsuyu, debe ser reconocido como una zona de frontera, en tanto el Oollasuyu constituyó el confín meridional del incanato. En este contexto puede reconocerse la influencia prehispánica en ritos, ceremonias y festividades y aunque, en su aspecto exterior, se reproduzcan formas litúrgicas del catolicismo, la impronta andina aparece como un símbolo que deja al descubierto actitudes contrastantes de aceptación, pero también de conveniencia y resistencia. En este último caso, pueden detectarse en la recuperación y preservación de algunas prácticas de las tradiciones de sus ancestros?.
No obstante lo dicho, desde Jujuy hasta la provincia de La Rioja, las altiplanicies, con sus territorios de oasis y desierto”, las quebradas, los valles, el monte, las yungas y las sierras subandinas, albergan comunidades cuyos comportamientos y actitudes conservan un aire de familia que solemos atribuir a la presencia del espíritu andino aun dentro de las diferencias. En consecuencia, aunque no puede hablarse de una identidad andina monolítica, iniciaremos este camino por aquellos aspectos que tienen esa atmósfera que la evoca. Desde este registro, tanto entre los pobladores oriundos del noroeste, como aquellos provenientes del vecino país de Bolivia, que se establecen en esta área”, se auto perciben, aún hoy, como unidos indivisiblemente con su entorno y el cosmos”. ¿Cuál es mi intención al comentarlo? Que el mundo se piensa como un cuerpo vivo del que la persona, y la sociedad en su totalidad, constituyen una parte incuestionable. ¿Se podría considerar que esa percepción está fuera de actualidad? Es posible que así sea para los muy jóvenes. Sin embargo, a la hora de padecer algún problema imprevisto de salud, seguramente se acudirá a la opinión de los adultos, y cuando no encuentren efectos terapéuticos con la medicación casera, al primero que remitirán será al curandero local. ¿Los motivos? Por el
? En Tilcara, Jujuy, el “esclavo” de “Sansánjuan”, logró, en un contexto de identidad negociada con la autoridad eclesiástica, que se permitiera el ingreso de los “Suris” con la vestimenta que los identifica con el *“suri? o ñandú, como así también, ejecutar la coreografía que incluye el celo del ave. La celebración de Pachamama en el interior de la iglesia con el ofrecimiento de los frutos de la Madre Tierra, que presentan los pobladores resultando una amalgama entre lo sagrado telúrico con lo sagrado importado. En Puesto del
Marqués, provincia de Jujuy, se recuperó la *cuarteada” a caballo.
“Vale recordar la delimitación a partir del 1900, del antiguo territorio de Los Andes, que fue parte del corregimiento de Atacama en época colonial. El olvido en que quedó la Gobernación de Los Andes hizo que gran parte de su población, en su gran mayoría de origen indígena, abandonaran el territorio. Facilitó tal emigración el hecho de que gran parte de sus integrantes masculinos adultos se dedicaran a la profesión de arriero, es decir de transportar rebaños de llamas, caprinos, ovinos, caballares y mulares a través de la Puna y los pasos cordilleranos, desde y hacia zonas externas a la Puna. En 1943, por el decreto N.* 9373 del 21 de septiembre, el Gobierno Nacional optó por disolver la Gobernación de Los Andes.
Especialmente en los enclaves ubicados, preferentemente, en la periferia de las áreas urbanas, y en las rurales propiamente delimitadas como tales.
"Cf. Le Breton, 1990.
Dolor de cabeza, mareos, un dolor inusual en los miembros inferiores, sin haber mediado ninguna circunstancia visible que lo haya producido.
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arraigado consenso social del que goza en su comunidad donde se aprecia su mirada holística de la enfermedad que queda plasmada, por ejemplo, en una hoja de coca”. Por lo tanto, es posible admitir su eficacia como sanador porque comparten ese sentimiento de continuidad, de fluidez y permeabilidad entre el hombre y el entorno natural, definido por Cassirer como una comunidad de todo lo viviente que imposibilita imaginar la separación de una forma de vida del resto del mundo”*.
Lo significativo es que esta conciencia cultural no queda olvidada en la comunidad de origen porque quien ha nacido en el seno de un grupo que dependía del saber empírico del curador local, para lograr la armonía de su cuerpo, al tener la experiencia con un profesional médico, de un centro de salud urbano, “encuentra la revelación de una imagen de su cuerpo más digna de interés que la que le proporciona el saber biomédico, al descubrir una dimensión simbólica que le provoca asombro y cuyo cuestionamiento lo perseguirá durante mucho tiempo”?
Para analizar las diversas facetas de la organización social en las aulas se puede sugerir a los alumnos incursionar en la cuentística folklórica vigente ya que sus contenidos ofrecen significativos testimonios del orden social, y de los rituales!” que deben observarse, y en donde pueden investigar aspectos simbólicos que explicitan un modo de percibir el mundo''. Es oportuno comentar, también, sobre determinadas representaciones de
7Si ningún remedio casero restablece la armonía de esa unidad compuesta por materia (cuerpo) y espíritu, que define a la persona en este ámbito. El diagnóstico y el tratamiento, tendrá en cuenta que la totalidad de los síntomas conformarán una única enfermedad cuya causa, entre otras, puede ser haber desoído a Pachamama, un mal del “ojo de agua”, una piedra en la que se sentó sin pedir autorización a la Madre Tierra, también provocado por la envidia de alguna persona, etc.
¿Ernest Cassirer, en Le Breton, 1990: 26 y 33.
i “Los saberes sobre el cuerpo que se encuentra en las tradiciones populares (...) están basados más en saberes-hacer o saberes-ser que dibujan (...) cierta imagen del cuerpo”. En este caso “el cuerpo no se considerado nunca como algo distinto del hombre, como sucede en el saber biomédico. Estos conocimientos tradicionales no aíslan el cuerpo del universo, se articulan sobre un tejido de correspondencias que muestra que las mismas “materias primas” entran en la composición del hombre y del mundo”. (Le Breton, 1990:84-
85).
19 “EJ rito es un acto individual o colectivo que siempre, aun en el caso de que sea lo suficientemente flexible para conceder márgenes a la improvisación, se mantiene fiel a ciertas reglas que son, precisamente, las que constituyen lo que en él hay de ritual. Un gesto o una palabra que no sean la repetición siquiera parcial de otro gesto u otra palabra, y no contengan elemento alguno destinado a que se repita, podrán constituir sí, actos mágicos o religiosos, pero nunca actos rituales” (Cazeneuve, 1971:16).
Por otra parte, según Douglas (1973: 173), el rito es un intento de crear y mantener una determinada cultura, una determinada serie de supuestos mediante los cuales se controla la experiencia.
"Por ejemplo, si en los relatos los animales tienen la virtud de hablar es, sencillamente, porque en un remoto pasado, cuando aún los varones no se habían empoderado como seres humanos -algo que ocurrió merced a la intervención de una mujer adulta y de un conocimiento profundo del ritual a Pachamama-, asumían una personalidad ambigua de hombre-animal. (Forgione, 2016: 15 y ss.). Es una antropovisión por demás cautivante porque se advierte esa conexión simbólica que deja al descubierto esa red de correspondencias. Animales que se comportan como humanos -el Ocumar- y hombres que se transfiguran en animales, como el lobisón. Desde este pensamiento puede admitirse que “estén vivas” tanto una casa que no ha sido ritualmente inaugurada (“flechada”), como una piedra proveniente de un yacimiento arqueológico. (¡Qué decir de la clasificación de la naturaleza entre los factores bióticos y abióticos que es, aun hoy en varios sectores del área, ajena a este concepto!?). (Forgione, Pelegrín, Pelissero, 2018).
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entidades suprasensibles que son apreciadas como parte inescindible del orden social. Estos seres meta sensibles suelen tener bajo su potestad el manejo de los recursos nativos, y de los ámbitos naturales de la región de tal modo que, para extraerlos individual o colectivamente, es necesario dirigirse al “dueño” o “señor”, según corresponda. Es a estas entidades -provistas de intención- las que guían y determinan diversas acciones humanas a los que el Hombre solicitará autorización para actuar sobre específicos espacios y recursos que se hallan bajo su custodia. La entidad nuclear es Pachamama -que dispone de todo un mes en su honor, agosto-, por cuanto “la Pacha es toda la tierra, pampa, cerro, madre de todos. Es igual a nosotros, una persona. Nosotros mismos somos de la tierra”??. Otras figuras, todas ellas expresiones de una poderosa sacralidad telúrica, son “el Tío”, y el Ucaco, de las minas de metales preciosos; el “Familiar”, siniestro y diabólico personaje que habita en los ingenios azucareros. “Coquena, dueño de vicuñas, llamas y animales silvestres; Sachayoj, del monte; Llastay, de los animales del monte; Zapam-Zacum, madre del algarrobo; Toro astas de oro, de la hacienda; Yacu-Mama, madre del agua”. “Son todos cuidadores de uno” dice Ricardo!* confirmando, de este modo, la actualidad de una concepción social -su inclusión en el orden de la comunidad-, y “la fluidez del mundo en el que no hay nada delimitado estrictamente, en el que los propios seres, al perder sus fronteras, cambian de aspecto, de forma, incluso de reino”*. El contacto con estas entidades es para el nativo, un trato con la alteridad, en donde muchas veces se corren riesgos (enfermedad, muerte, y alteraciones mentales) si no se ajustan a ciertas reglas y observancias rituales prescriptas. En principio puede afirmarse que la extracción de los recursos naturales, de los que requiere el grupo para prodigarse el cobijo y el sustento, entre otras necesidades, está condicionada, en diversas ocasiones, a estos “pactos” que afectan el orden social. Puede afirmarse, y seguramente los alumnos podrán aportar sus propias vivencias, que hombre y naturaleza, son aspectos concurrentes en las sociedades de estructura holística al constituirse el hombre, en “un nudo de relaciones” (Le Breton, 1990:24).
Otros aspectos que hacen a esta “atmósfera andina”, se relacionan a las manifestaciones que jalonan el ciclo vital, como los simbólicos rituales de paso del bautismo cristiano y el recuperado ritual, documentado por los cronistas de la época colonial de la antigua área nuclear andina, del “corte de pelo”: simbeada o chujcharruto, debido al aporte de migrantes bolivianos dando inicio, de esta forma, a un proceso de re-construcción de un rito de la tradición folklórica local.
Otra práctica social relevante consiste en “recibirse” de comadre/compadre, tanto en la simbeada como en el bautismo, como en otras costumbres consideradas mundanas, aunque
2. Mendoza, Jujuy, en Forgione, 1994, “Fernández Latour de Botas et al., 1988: 72-80.
*Forgione, 1994:6.
AL Febvre, en Le Breton, 1990:34.
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igualmente percibidas como vinculantes entre las personas que las materializan, siempre concebidas desde el respeto que impone lo que se valora como sagrado. Sin soslayar el último tránsito del ciclo de vida, que origina una compleja dinámica social y ritual, que converge en el culto a los muertos. El inicio y el final de la vida son vivenciados desde lo emocional y simbólico, como los lapsos más sensibles y respetados.
Los ritos de nacimiento, o de los primeros años de vida de un individuo: de estirpe nativa uno, importado el otro, dieron lugar al compadrazgo””, institución que no ha perdido actualidad. Es posible que su vigencia se base en el hecho de que uno de sus fines es estrechar los lazos de afinidad y consanguinidad y, quizás, el más significativo, expandir los lazos comunitarios hacia el exterior del grupo de pertenencia. Se observa que, cuando los padrinos no pertenecen al entorno social, da lugar a la configuración de una trama de encadenamientos intersubjetivos destinados a reforzar la reciprocidad, la solidaridad y las alianzas, para resolver determinadas situaciones sociales, económicas y espirituales que pueden afectar a la familia y al grupo. Este entramado de vínculos los conecta a ambientes y escenarios culturales que enlazan las unidades familiares con otros territorios muchas veces lejanos y desconocidos. Al convertirse en compadres se constituyen en parientes rituales -en algunas localidades de la Puna jujeña son denominados, “parientes de ajenidad”**, quedando ligados de por vida y hasta luego de la muerte. El parentesco así instituido prescribe una serie de normas de comportamiento respecto a sus ahijados y a sus compadres. Una de las reglas que rige es la del tabú del incesto. Otra muy destacada es la del respeto. Este último es percibido como un valor, y una noción que “denota un contenido cultural determinado, asociado a una constelación de conductas, ideas y sentimientos; presentando una riqueza de matices (...), a través de la cual una comunidad de hablantes captura una idea central de su cosmovisión ”*”. El respeto opera de sostén moral y ético de las relaciones. El afecto y la confianza remiten a obligaciones mutuas, constituyendo un vínculo que impone, inclusive, el uso de un lenguaje educado. Sin olvidar el papel comprometido de la madrina cuando el ahijado fallece a temprana edad, en el
Se vinculan como comadres/compadres, por ejemplo, en el “bautismo” de las guaguas de pan, al finalizar el banquete fúnebre que realizan durante los tres años sucesivos del fallecimiento de una persona; en la inauguración de una casa, conocida como “flechada”, al estrenar un vehículo recientemente adquirido. En el ritual pecuario de la Señalada de la hacienda menor y de llamas, al consagrarse el “matrimonio” de un semental -el más destacado del rebaño o de la tropa- con una oveja, la del vientre más fecundo, también se eligen dos animales que serán erigidos como madrina y padrino, concretando entre los así designados un “compadrazgo”.
17 El compadrazgo es una institución cuyos orígenes se encuentran en las cofradías y gremios medievales. “Allen comprueba que la noción de compadrazgo procede originalmente del Mediterráneo y que los españoles la introdujeron en los Andes aproximadamente en el siglo XVI. Señala que el primer corte de pelo, o Rutuchikuy en lengua quechua, ilustra que la población andina ha incorporado la noción del compadrazgo según sus propias formas culturales. (Vargas, 2015:80).
'Pitluk: 1993:116.
"Pitluk, 1993: 114 y ss.
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desarrollo del Velorio del Angelito”. Conductas éticas y estéticas -también como una fuente de satisfacción moral personal cuando se cumple con la normativa social-, que explicitan relaciones tanto simétricas, con el entorno y los integrantes del grupo, como asimétricas o jerárquicas, respecto de sus entidades suprasensibles ante quienes se adquiere esa potestad. Un sistema jerárquico y axiológico que, durante el tiempo del Carnaval, se espeja en el Encuentro de Compadres, y en el de Comadres, respectivamente. Es este período, cuando muda el ritmo de vida, el que acoge a los compadres en un ritual para reafirmar, públicamente, en medio de la algarabía propia de este período, el compromiso asumido.
En lo que respecta al culto a los muertos, en el interior de toda sociedad la muerte, al decir de Pelegrín,
Es una de las situaciones más críticas a la que debe enfrentarse el hombre. Las acciones rituales (...) procuran restaurar el caos suscitado, restaurando el orden y garantizando la separación entre vivos y muertos. Lo concretan por intermedio de procedimientos que favorecen el respeto de los implicados en el duelo, por la normativa del rito fúnebre que involucra tabúes de indole sexual, hasta diversas reglas de conducta”.
En los rituales que se despliegan en este contexto fúnebre se exponen diversas formas de interacción social: solidaridad, espiritualidad, y reciprocidad. En general, los procedimientos rituales “se encargan de que tengamos un trato pulcro y sintonicemos bien, no solo con las otras personas, sino también un trato respetuoso con las cosas que se hallan en nuestra cotidianidad (...)”?.
Otro tema esencial, vinculado al ordenamiento social, lo conforma el tiempo festivo. Tiempo que propone una pausa de lo cotidiano y que adquiere un profundo sentido debido a que,
“la auténtica fiesta se sustenta en un singular concepto del trabajo que atesora una raíz mítica, y encuentra, en estos rituales de renovación del existir, su verdadero anclaje. El trabajo según lo percibe la comunidad, adquiere un fundamento moral/sagrado. Quien deja de trabajar para festejar, a sabiendas que el que tiene ,, flogra "puede ser castigado por Pachamama, actúa en función
2 El compadrazgo, aunque definido como un parentesco ritual también es apreciado como un parentesco biológico-sanguíneo de tal modo que estipula, para compadres y comadres aun siendo estos solteros o viudos, el tabú del incesto. La sanción social a la infracción de este principio del derecho consuetudinario, ha quedado plasmada en el relato de la Mulánima o Almamula. Un intento de la comunidad, al crear mecanismos de control social mediante el cual mediatiza la experiencia.
“Pelegrín, 2018:108-109. La leyenda del Crespín es muy elocuente en este sentido. Una vez más la narrativa folklórica da cuenta de la sanción social que cabe cuando se deshonra al muerto (Pelegrín, 2018:108-109).
Han, 2020:13.
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de esa certeza. No se festeja para liberarse del trabajo, sino que lo culmina con la fiesta que los reúne”? (Forgione, 2021).
Si no existiera una interrupción en el flujo secular, profano de los sucesos, de una censura rítmica en la continuidad del tiempo representada, precisamente, por el intervalo de la fiesta, terminaría destruyendo las bases del orden social?*. Desde las actividades agropecuarias como la “señalada” y la “marcada” de la hacienda, y la cosecha de los frutos, el carnaval o la Semana Santa, hasta las destinadas a honrar a los santos patronos, se despliegan espacios y tiempos sagrados en donde, por intermediación del rito nuclear destinado a la Pacha, con el que se inicia y concluye cada ciclo -nativo o católico-, el hombre intenta restaurar la armonía de la “comunidad de todo lo viviente”. Cada una de las celebraciones y festividades -con su simbología peculiar e igualmente inspiradoras-, pueden desarrollarse en la tarea aúlica, con el propósito de ahondar en los sentidos del orden social local. Espacios pródigos en rituales de fertilidad, renovación, invocación, expresados también en los cuerpos de los “promesantes? que se imponen voluntarios sacrificios -practicados desde la época preincaica, como las peregrinaciones” a las huacas- , se hallan replicadas en nuestros días en los sufridos trayectos hacia los santuarios en altura, acompañados por grupos de músicos que interpretan instrumentos locales como los que integran las bandas de sicuris. Sin olvidar las representaciones simbólicas del orden social, que pueden identificarse en las procesiones devocionales domésticas, oO “misachicos”, que incluyen coreografías tanto con pautas establecidas, como expresiones corporales espontáneas, acompañadas o no, con cantos. Estas memorias informan acerca de la identidad que admiten para sí mismos, describen las formas que adquieren las relaciones intersubjetivas entre nativos y de estos con los extraños, los roles de género, las jerarquías sociales, las relaciones de poder, las actitudes de resistencia, el sentido del existir como, por ejemplo, en el acto de hospedar, reiteradamente a Pachamama y aliarse a esta entidad ambigua que “da y quita”. Fenómenos y situaciones por demás elocuentes para captar el interés de los escolares, e integrar a las familias como agentes valorados de las tradiciones.
En lo que respecta a las actividades productivas y a las tierras de pastoreo en el área puneña que intervienen, asimismo, en el ordenamiento social, han disminuido en las últimas décadas, debido al incremento minero de extracción en el “triángulo del litio”, integrado por las provincias de Jujuy, Salta y Catamarca, circunstancia que produjo
Forgione, 2020.
% Cf. Burdi, 1996:189. 2 “Una visión sobre lo que fueron las peregrinaciones en los Andes la obtuvimos a través del único documento escrito en quechua, que haya llegado hasta nosotros, el de Ávila (Taylor 1987): en él se narran los mitos, leyendas y costumbres de los pueblos de la serranía de Lima, antes de la invasión española. El texto es sumamente valioso por el gran aporte informativo que contiene en un contexto indígena (...) [De todos modos] no todas las peregrinaciones actuales a santuarios de virgenes o de Cristo tienen rezagos
precolombinos, las hay urbanas perfectamente católicas y otras que presentan síntomas indigenas (...)”. (Rostworowski, 2003)
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la “(...) visibilidad mediática de esa área. Esto suscitó una especial atención por la región periférica, lo que hace que los atacameños se sientan (...) actores de la globalización —protagonistas en un proceso mundial de innovación tecnológica— y no solamente espectadores o participantes periféricos. Dicha experiencia ha reforzado a nivel local la posición política de aquellos partidarios de la minería de litio, entre ellos muchos líderes indígenas jóvenes, que ven en ella una “vía rápida de modernización. [No obstante], las empresas mineras son vistas por muchas familias que pastorean ganado como un nuevo factor de riesgos incontrolables”.
Recordemos que estos pobladores perciben al Hombre como un integrante del cosmos y cualquier intervención que se realice sin las debidas precauciones y autorizaciones de los “dueños” de los ambientes, originará serias perturbaciones. De tal forma que, si bien en menor escala, continúan con la práctica de las tareas pecuarias de cuidado y trashumancia de la hacienda menor, que están bajo la responsabilidad de las mujeres jóvenes del grupo doméstico. Si en el despliegue de estas acciones se presenta alguna situación anómala en el ambiente -la modificación injustificada de la temperatura, la abrupta enfermedad de los animales, entre otros infortunios, se atribuirá a la ruptura del “complejo tejido de relaciones recíprocas construido con la naturaleza a través de las prácticas cotidianas y rituales”.
Un fenómeno interesante de las últimas décadas, es la vigencia en la Puna jujeña de la práctica del rodeo -no ya de burros-, sino de hacienda mayor, especialmente de vacunos, en las zonas aledañas a la Laguna Guayatayoc”. También la revitalización del chaku de vicuñas, técnica ancestral preincaica de rodeo, que requiere de una compleja organización de hombres y mujeres que llevarán a cabo la tarea de arrearlas, arrinconarlas, esquilarlas y liberarlas, que pueden observarse en los ámbitos de las Punas jujeña y catamarqueña, actividad actualmente acompañada por profesionales dependientes de organismos oficiales del medio ambiente. Todas sin excepción, realizadas en un entorno ritual porque, como afirma Barthes, “la ceremonia (...) protege como una casa: algo que permite habitar el
Eo 29 sentimiento ”””.
2 Góebel, 2013:140-141. 2 Góoebel, 2013:141.
2% Agradezco a la señora Marta Yolanda Valdiviezo, de Purmamarca, Jujuy, de la Hostería La Pushka,
haberme acercado esta información por el envío de un sinnúmero de valiosos audios vía whatsapp. Marzo de 2022.
2 Se sugiere consultar acerca de la significación del mantenimiento de los rituales en las escuelas: -Balza-García, Rafael. (2009). “Los sistemas de aprendizaje y la función ritual. Una mirada antropológica de las prácticas educativas: esbozos críticos”. Opción, 25(59), 84-97, Recuperado en 27 de diciembre de 2021, de http://ve.scielo.org/scielo.php?
-Barthes, R. (2004). Lo neutro. México, Siglo XXI.
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Temas relevantes, para ser incorporados como contenidos, en el diseño curricular de los distintos niveles del sistema educativo”?
Estamos en el momento oportuno para incluir en el diseño curricular escolar, estos temas que se vinculan a una diversidad de situaciones de la vida cotidiana de los escolares, de sus compañeros y vecinos, como un camino para sondear las raíces identitarias, en la consciencia de que formamos parte de una familia ampliada por el desafío que la realidad nos plantea.
Una de las propuestas podría resumirse en la organización social desde la visión del Folklore local. El antes y el ahora -resignificaciones y nuevas modalidades-, de las actividades productivas, ceremoniales y festivas. La forma en que se establecen las relaciones intersubjetivas de poder, reciprocidad, solidaridad y alianzas, las jerarquías en cada una de estas dimensiones.
La otra sugerencia no puede prescindir del ritual que se despliega en cada interacción, su eficacia y pertinencia, interpretado como una fuerza simbólica que orienta la vida de la comunidad hacia algo superior, al decir de Peterson, como “un antídoto al caos”.
Breve reflexión sobre la importancia de los mismos en la formación de los alumnos
Porque “la historia nos ha engendrado múltiples y diversos”*!, es importante recuperar las voces del Folklore de cada lugar del territorio con el fin de desentrañar la identidad y las identidades, muchas veces ocultas, de un pueblo que posee una historia propia, caídas en el olvido, o desatendidas, por negligencia, indiferencia, desconocimiento o pereza, a veces, hasta por sus actores sociales.
Las tradiciones folklóricas se adquieren y aprenden a través del lenguaje y su ámbito de representación. La lengua humana tiene el poder simbólico del ser humano y posee la capacidad de objetivar, organizar, analizar, vivenciar, transmitir y modificar la experiencia; así como de almacenar y recuperar información a través de la memoria simbólico- cultural”,
La escuela, como uno de los espacios educativos por excelencia, es el lugar reservado para la transmisión de esos saberes en los que quedan enlazados “los cuerpos, las voces,
a . . 233 z 4 las miradas, los sentidos...la huella emocional”””, para sentirse protagonistas. De este
-Tiircke, C. (2012). Hyperaktiv! Kritik der Aufmerksamkeitsdefizitkultur, Múnich, C. H. Beck. [Hiperactividad! Crítica de la cultura del déficit de atención]. (Cit. en Han, 2020:19).
30 : ; A A . En primer lugar, las autoridades y los maestros deben ser orientados para tomar consciencia de que está plenamente justificado el estudio del folklore como material curricular en la educación.
* Ricoeur, 1979:11. ” Forgione, 2004; y Balza-García, 2009.
“Losonczy, 2008:82.
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modo, los jóvenes estudiantes dispondrán de los conocimientos indispensables para arralgarse en esa identidad/identidades, aunque sean forzados a una “sincronización [casi] inevitable a la que, como diría Ricoeur, nos arrastra una historia cada vez más englobante”.
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Consideraciones y temáticas del folklore para Corrientes y la región del nordeste argentino
José Humberto Miceli!
Introducción
A los fines de identificar y definir temas de folklore regional del nordeste argentino, con especial referencia a la provincia de Corrientes para el sistema educativo nacional, propongo partir definiendo el folklore como:
El conjunto integrado de conocimientos, creencias, artes y oficios ancestrales inherentes a su cosmovisión, heredados por transmisión oral y mediante prácticas sociales regulares, distintivo de una comunidad, con los que se la identifica y unifica en pertenencia a su ambiente natural y cultural.
De acuerdo a Hunter y Whitten (1981) el folklore no debe ser visto como mero vestigio del pasado, sino más bien debe ser considerado como una representación funcional perfectamente viable en su aplicación y estudio en las sociedades modernas.
Podemos encontrar un ejemplo de este aserto en la ya tradicional decoración navideña con materiales reciclados que se realiza en calles y plazas de la ciudad de Capioví, Misiones, en forma ininterrumpida desde 2009. Actividad que involucra a toda la comunidad que durante todo el año recolecta materiales que se verán plasmados en ornamentos y decoraciones creativas y originales para la ocasión.
Otro ejemplo, propio de la modernidad, es el folklore de los motoqueros, denominados así a grupos de motociclistas quienes poseen rituales, prácticas, vestimentas, tipo de vehículos e incluso hasta un lenguaje propio que los identifica.
Lo expuesto no se contrapone a prácticas de mayor ancestralidad y tradición más antigua, pues se encuentran en la propia dinámica del cambio sociocultural y enfatiza la movilidad propia del folklore contraria a la difundida visión de estancamiento de ideas, costumbres y prácticas sociales u oficios cristalizados en el tiempo. Más esta dinámica implica cambios integrales y en coherencia a lo heredado desde la ancestralidad y la emergencia de nuevas costumbres que generan continuidad y futuro.
Entre 1940 y 1960 en adelante, parte de población rural y de poblados antiguos de Corrientes migró hacia las provincias de Chaco, Formosa y Misiones. Otros eligieron grandes centros urbanos como Buenos Aires y Santa Fe. (Dell "Orto, 1992). Este proceso migracional conllevó que costumbres alimentarias, creencias y cultos familiares como parte de un amplio acervo local se trasladara con sus portadores a estos nuevos destinos.
; Antropólogo Cultural. Director del Gabinete de Investigaciones Antropológicas. Corrientes.
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De igual manera, entre finales de 1930 y 1950 se produjeron importantes migraciones de ucranianos, polacos, españoles e italianos que se asentaron principalmente en la Mesopotamia argentina. (Barbero, M y Cacopardo, M 1991). Otros migrantes europeos y de la zona de Siria, Líbano y Turquía se asentaron en Corrientes y en provincias aledañas, trayendo un bagaje cultural de tradiciones propias que permanecen en la actualidad. Puede citarse como ejemplo el Oktoberfest, de los inmigrantes alemanes que pasó a formar parte de las celebraciones locales de Misiones.
Temas del folklore regional Conocimientos etnobiológicos y etnoecológicos
Comprende los conocimientos sobre el territorio en el que residen, su componente biótico silvestre o domesticado, el comportamiento, crecimiento, reproducción, características y posibilidades utilitarias para artesanías tradicionales, medicina tradicional, usos mágico-religiosos. Un ejemplo notable de estos conocimientos es la calidad de la tierra: la tierra “gorda”, la tierra “cansada”, a través de la aparición de determinadas hierbas silvestres que son indicadores del estado de la tierra,
La cornamenta del ciervo cuyo estado de crecimiento revela si ya es un reproductor completo, lo cual indica si es oportuna o inoportuna su caza. Igualmente, la época y las características de los animales señalan si la cría ya está grande y puede prescindir de su madre.
La construcción de nidos a determinada altura y en determinados lugares que advierte la proximidad de tormentas, sequía o inundación.
Las artesanías tradicionales
Devenidas del conocimiento etnobiológico y etnoecológico en gran medida, la producción artesanal es fruto de una urdimbre de conocimientos que abarcan lo técnico y lo mágico-religioso en el marco de una transmisión generacional. Bien merecen ser consideradas en su faz económica y en su faz cultural.
Las materias primas utilizadas son de origen vegetal y animal, pero también metales, rocas y barro.
Los sistemas productivos artesanales en lana cruda, fibra vegetal y cuero crudo tienen una mayor tendencia a convocar al grupo familiar en las distintas fases que van desde la obtención de la materia prima, su preparación previa y la producción final de las artesanías. Sin embargo, en la producción artesanal en metales blandos (plomo, plata, oro y alpaca) y en metales duros (hierro y acero), predomina el trabajo individual.
Las mujeres predominan en la producción de artesanías en fibras vegetales y animales. Así como en las artesanías alimentarias entre las que se cuentan la quesería, elaboración de dulces de variado tipo y productos con miel, pero existen instancias en las que el hombre se encarga de extraer la materia prima y fabricar las hormas de madera para los quesos,
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recolectar frutas para la elaboración de dulces y licores artesanales, cuando no participan directamente en parte de la elaboración.
Los trabajos artesanales en cuero, madera, asta y metales tienen un predominio de hombres.
Decorativas, utilitarias, alimentarias, están presentes en las relaciones comunitarias como moneda y como bien de reciprocidad. (Williams, 1978) (Miceli, 1997). Parte por carecer de la organización de un circuito comercial y un mercado estable y parte por ser una tradición comunitaria, las artesanías de las zonas rurales se constituyen en bienes de intercambio, cuando se necesita una ayuda con la huerta o el ganado, o alguna otra labor. O cuando existen bienes alimentarios o de otro tipo que no pueden adquirirse con dinero.
Cosmovisión y narrativa oral
En esta categoría se incorporan cuentos, refraneros, recitados, fábulas, poemas. De todo lo que integra este ítem destacamos:
Mitos y Leyendas
Los mitos son narraciones sacras que contienen enseñanzas y mensajes valorativos sobre la naturaleza y la relación entre las personas, así como criterios éticos y estéticos. La cosmovisión es la manera de entender el mundo circundante, los mitos son puentes entre el mundo natural y los seres vivos que lo habitan con el mundo sobrenatural en el que se entretejen la magia y la religiosidad. Los mitos y las leyendas aportan equilibrio a ambos mundos que separamos convencionalmente para distinguirlos pero que, en la cosmovisión de muchos habitantes de zonas rurales y urbanas, funcionan como un solo universo en donde los seres y los lugares tienen vida propia e irradian poder. El temor es también un organizador del universo mítico: las prohibiciones que no son respetadas como matar o destruir se pagan con castigos. La protección que brindan los seres míticos a quienes los respetan y los premios que se traducen en bondades de una naturaleza pródiga y abundante establecen el contraste. La misticidad propia que trasuntan estos ambientes y la vivencialidad de quienes creen en ellos se traduce en características de paisajes, animales y plantas. También en cómo se presenta el ara: tiempo en guaraní, que abarca el tiempo meteorológico y el tiempo cronológico.
Así, encontramos a los Señores del Monte, del Agua y del Aire junto a numerosos personajes míticos “dueños” de animales y plantas. El Caá Yara o Señor del Monte: bajo su señorío en el monte se encuentran, por ejemplo, el pombero alto y el bajo, yasi yateré, pico gancho, negritos pastoriles, el curupí, cuyo nombre coincide con el de un árbol, ñandú tatá, (ñandú con fuego), la mula con freno de oro, entre otros.
Los / Yaras o Señores del Agua: bajo su señorío en el agua se encuentran, por ejemplo: mboi yaguá, (víbora perro) yaguarón, cambacitos del agua (o negritos del agua), teyú yaguád, (perro lagarto) sirenas machos y hembras, entre otros.
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Los lvitú Yara o Señores del Aire: bajo su señorío en el aire y en lo alto de los árboles se encuentran, por ejemplo: brujas, caaby o viejita del monte, urutaú, mboi tui, mbopí (mujer murciélago), entre otros.
Personajes Transicionales: No pertenecen a un solo espacio, sino que transitan entre uno y otro, incluyendo poblados. Entre ellos se hallan: el Lobizón, la Cambireca, aparecidos o asombrados humanos y animales, entre los que se encuentran los guardianes de “entierros” así llamados a los tesoros antiguos enterrados presuntamente en épocas jesuíticas y de guerras militares posteriores
El Mboi Tatá, (víbora de fuego) también se corresponde a este tipo transicional ya que se mueve en el monte, en el agua y en el aire, pues se afirma que puede volar.
Los distintos espacios físicos contienen ambientes míticos con sus respectivos seres míticos y espíritus o ánimas. Con la denominación de poras cua los relatores señalan genéricamente a todos los espacios sobrenaturales o de ocurrencia frecuente de sucesos de tal carácter e incluso a los que se consideran moradas de los personajes míticos. Uno de los más extendidos es la Salamanca. (Miceli, 2015); (Ezquer Zelaya, 1972)
En la región que nos ocupa, existen lugares que por sus características son considerados por los habitantes de la zona como “lugares con misterio” y les confieren un carácter animatista. Tales son la Itá Pucú (la roca que crece) en Mercedes. Corrientes, el Bañado La Estrella en Formosa, a cuyas aguas le confieren poderes sanadores, el Vairuzú, en Montecarlo, Misiones descripto como un gran remolino que se forma en el río Paraná y devora embarcaciones, entre otros.
Las leyendas que cuentan el origen cultural de plantas y animales son especialmente populares como el carau (Aramidae guarauna), el urutaú (Nyctibius grandis), el isondú (danza de las luciérnagas) el aromito (Acacia caven), la yerba mate (llex paraguariensis), el seibo (Erythrina crista-galli), así como relatos legendarios sobre lugares como el Iberá y las Cataratas del Iguazú. (Lagos, 2001)
Rituales y celebraciones comunitarias
Los Ángeles Somos y Ángeles Tomos
Los Ángeles Somos se conmemora el 1”. de noviembre y recuerda a los niños fallecidos, pero sin tristeza, pues lleva el consuelo de que su alma vela por su familia. A ese fin los niños, algunos vestidos de angelitos, recorren las casas de familia recolectando golosinas o postres y entregando versos alegóricos a la fecha. La recolección de esos versos en sí misma constituye un segmento importante dentro de la celebración.
Los Ángeles Tomos o Ángeles Loros que se conmemora el 2 de noviembre conlleva la salida de adultos en carro, a caballo o a pie y brindando serenatas de tono picaresco con la voz fingida como niños. Se trata de celebraciones que tras haber decaído hasta casi extinguirse se revitalizaron incluso en ámbitos urbanos. (Pisarello, 1979)
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Los Karaí
Mención aparte merecen los Karaf: término en guaraní que se traduce como señor, persona extraña, que viene de otro lado y ejerce señorío sobre un tiempo y/o un lugar.
El Karaí agosto y el Karaí octubre son dos tiempos antropomorfizados con profundo significado socio cultural.
El Karaí Agosto es un tiempo de prevención cuyo ritual de ingesta de caña, u otra bebida blanca con ruda (Ruta graveolens) el 1%. de agosto, asegura la ausencia de enfermedades no solo físicas de las personas sino también en un concepto cultural más amplio de salud, la salud familiar, de la casa, del ámbito de residencia, de la huerta, de la cría de animales. Está íntimamente ligado a etapas climáticas de cambio y transición en muchos aspectos, mayormente porque se producían grandes lluvias, fuertes fríos que provocaban enfermedades, epidemias, causando muertes a granel en la población. Es así que, el 1”. de agosto es el tiempo en que se cura el campo, se hacen rezos, se hacen sahumerios naturales, se colocan de nuevo las cintas rojas en los cráneos que se colocan en campos para evitar que ingrese el mal y se dañen las plantas. En definitiva, el Karaí agosto es un karaí del ara (tiempo en guaraní) es decir un karaí o señor del tiempo cronológico, de lo que va a venir. Es esta una antigua práctica, que vinculó creencias guaraníes con creencias hispánicas.
El Karaí Octubre refiere una etapa temporal a la que se le asigna señorío y dominio propiciador de escasez de alimentos y para contar con un devenir venturoso en las actividades cotidianas se deben realizar una serie de preparaciones que se traducen en un ritual alimentario, que logra integrar a los miembros de la familia y a través del “convite” a las familias vecinas. De esta manera se espanta la miseria.
Cosmovisionalmente es un mito del tiempo cronológico que condiciona la proximidad o el alejamiento de la adversidad y la dejadez con su consecuente falta de alimentos, derivadas de malas cosechas, de atrasos y dificultades en la parición y cría de animales, de trabajo y en general de los recursos que dan “la provista” a la buena nutrición de la familia. Tradicionalmente, las familias del área rural o urbana, se aprestan entre el 29 y 30 de septiembre a elaborar comidas variadas, tanto saladas como dulces en un número que varía entre 7 y 9 tipos de comidas.
El objetivo es recibir al 1%. de octubre con abundancia y en algunos casos también se considera necesario ser obsequioso con el vecino necesitado, o el mendigo callejero para lograr un devenir libre de escasez.
Otra costumbre más bien rural, es a la salida del sol del 1%. de octubre, pegar con el arreador o el rebenque, alrededor de la casa al poniente y al saliente retando enérgicamente al Karaí Octubre para que no entre y no se acerque a la casa.
Algunas leyendas urbanas y rurales dan a la pobreza y a la miseria que encarna el Karaí Octubre la imagen de una persona decrépita, con una bolsa cargada de infortunios que gusta de instalarse en aquellos hogares donde prima el abandono y la mezquindad al prójimo.
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Celebraciones populares del santoral Católico Apostólico Romano
La pesebrería navideña que recoge los ritos agrarios si bien está menguada en su práctica se conserva en zonas rurales y se retroalimenta con producto naturales silvestres y domesticados. Hasta no hace muchos años el árbol navideño en zonas rurales era el aromito (Acacia caven) que es un árbol de porte mediano, espinoso y con flores amarillas, que crece de manera silvestre. En las creencias sentidas de la población principalmente rural, se considera que después del 25 de diciembre, el árbol queda bendecido. Cuando se desarma el pesebre entre el 8 y 9 de enero, se usan sus ramas como planta mágica, que se cuelga en el tejido perimetral de la vivienda o detrás de la puerta, para espantar los males. En la medicina folk es empleado como planta medicinal sobre todo para recién nacidos o niños en general. Flores y troncos son además, fuente de tintes vegetales para teñir artesanías en lana cruda de oveja.
El Niño Rupá es un término yopará, denominada así a la mezcla de guaraní con español, que significa cama del Niño o cuna del Niño (en referencia al Niño Jesús). Es el nombre vulgar del Aloysia gratíssima, un arbusto que también se integra a los pesebres navideños. Además de ser utilizado en la medicina folk como planta medicinal, se lo emplea como planta mágica, ya que sus hojas secas unidas a otros ingredientes se destinan para hacer sahumerios protectores de niños recién nacidos.
Parte del santoral Católico Apostólico Romano ha derivado en tradiciones propias vinculadas a la religiosidad popular más que a la religión instituida.
Una de estas tradiciones es la Fiesta de San Juan Bautista. La celebración está ligada al fuego como símbolo purificador y el pasaje sobre las brasas ardientes denominado tatá yehazá dos vocablos guaraníes que significan fuego y atravesar, respectivamente. Es esta una práctica largamente centenaria que ocupa un lugar central. El tatá (fuego) ocupa también la denominación de las variadas actividades: el toro tatá, la pelota tatá, la quema del muñeco, entre otras en un marco que incluyen comidas tradicionales y juegos como el palo enjabonado.
La Fiesta de San Baltazar recoge la heredad afro y la raíz católica. Destacado como uno de los tres reyes magos, el Santo Rey Baltazar es una celebración con una musicalidad propia y una forma de hablar propia? que ha trascendido a la negritud para abarcar a todos sin distinción étnica, ni de edades. (Miceli, 1994). Los Cambá Ra 'angá (en guaraní disfraz de negro o figura de negro) son jinetes o personas de a pie que encarnan el espíritu de los afrodescendientes que habitaron la zona y cuya descendencia está presente en la población de la región. Se disfrazan y utilizan máscaras ocultando el hecho de que en realidad sus protagonistas no siempre son de origen afrodescendientes. Son animadores, personajes que remiten al temor y al humor al mismo tiempo, pues generan estrépitos, ruidos y actúan de
2 Nota: ' Escuchar el podcast: Habla en falsete Presentación de tres cambara”angá en el link: https://sonidosylenguasargentina.cultura.gob.ar/registros/presentacion-de-tres-cambaraanga/
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manera picaresca y divertida. El candombe, la percusión y el jolgorio caracterizan su participación en el ritual festivo del San Baltazar tanto en Corrientes como en Paraguay.
Bandoleros justicieros
Desde el concepto de bandolero social (Hosbawm, 2011) se consideran aquí a campesinos apartados de la ley y perseguidos por el Estado, que sin embargo permanecen en el ideario social como paladines de justicia, rebeldes contra lo injusto, muchos de los cuales robaban a ricos para repartir a los pobres e incluso, algunos de ellos, se convirtieron en “santones populares”, santos canonizados no por la institución eclesiástica católica sino por el pueblo que los considera milagreros.
El caso más conocido por su gran expansión territorial a todo el país es sin dudas, el Gaucho Antonio Mamerto de la Cruz Gil, conocido como el Gauchito Gil o Curuzu Gil. Otros más locales son: Olegario Álvarez alias el Gaucho Lega, Aparicio Altamirano y el gaucho “San” Antonio María en Corrientes.
Servando Cardoso alias Calandria en Entre Ríos. Segundo David Peralta alias Mate Cosido e Isidro Velázquez del Chaco. Este último si bien nació en Corrientes, se trasladó con toda su familia al Chaco donde transcurrió su vida de bandolero, en el medio de la cual pasó un tiempo oculto en Formosa.
Música y danzas
Son prácticas continuas en todo evento social, sea político, familiar o comunitario. Algunas se caracterizan por dedicatorias picarescas o enaltecedoras a sus destinatarios, también surgen en la espontaneidad de reuniones informales entre vecinos. En fechas determinadas (fines de semana y días festivos) se realizan musiqueadas y bailes en pistas o clubes, conocidas como bailantas. Si el evento es entre familias se denomina baile. Varias décadas atrás, existía la figura del mayordomo que en bailes y bailantas se encargaba de establecer el vínculo entre los participantes que no se conocían.
Por otro lado, existen cultos a santos y santones, tanto del santoral católico apostólico romano, como santones solo canonizados popularmente, en el marco de los cuales la danza es considerada una ofrenda, no solo para alegrar al santo o la santa sino también para agradecer los milagros concedidos. Por ello el compromiso asumido es tocar para ellos durante gran parte de la jornada de festejo que dura muchas veces día y noche, como también bailar “hasta la primera sangre” es decir, hasta que sangren los pies.
Los conjuntos musicales locales de chamamé y cumbias, asumen el compromiso de ir a tocar durante varias horas a su santo protector o apadrinador para tener éxito como grupo musical
El chamamé, declarado recientemente Patrimonio Cultural de la Humanidad es la música que caracteriza a todo el nordeste argentino e incluso se ha extendido a países limítrofes como Paraguay y Brasil. El sapucay es un grito que expresa distintos significados y funciones que depende del contexto y su estudio está unido a la musicalidad.
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Igualmente es extendido en el nordeste argentino el pericón. Chamarritas y valseados en Entre Ríos y Corrientes.
Asimismo, podemos encontrar la polca misionera que ingresó a Misiones con la inmigración ucraniana y polaca. Zamba, Gato y Chacarera en el Chaco.
En la provincia de Formosa se fusionan tradiciones de áreas geográficas vecinas como el chamamé litoraleño y la zamba salteña.
Se puede afirmar que bajo el género denominado música litoraleña se agrupan para el nordeste argentino los siguientes tipos: balerón, canción litoraleña, galopa, gualambao, guarania, ranchera, rasguido doble y vals, además de los ya citados anteriormente.
Restan ser incorporados en este ítem los cancioneros infantiles de la región.
La incorporación de este ítem apunta a destacar aspectos del contexto socio cultural en el que se desarrollan, dado que música y danzas se abordarán con mayor amplitud en otra sección del presente libro.
Juegos y juguetes
La creciente dependencia a la tecnología insta a recuperar los juegos y los juguetes tradicionales. Los juegos tradicionales son claves en el desarrollo infantil. Por medio del juego, se aprende a compartir, se introduce la idea de cooperación y de trabajo común; también contribuye a la autoprotección y fomenta la conciencia de derechos. La actividad física que involucran lo divierten y fortalecen; aprende a usar su cuerpo y a ubicarlo correctamente en el espacio. El juego, además de contribuir en su desarrollo físico, también favorece su desarrollo cultural y emocional. Para el niño con actitudes y conductas inadecuadas, tales como el mal manejo de la frustración, desesperación o rabia, el juego es una salida para liberar esos sentimientos, al mismo tiempo que aprende a respetar las reglas. (Meneses y Monge, 2001)
La taba, la herradura, la sortija, el chancho enjabonado y el palo enjabonado son juegos que aparentan haberse extinguido, pero aún menguada, mantienen su vigencia en gran parte de zonas rurales.
La rayuela, el gallito ciego, las bolitas o balitas (según la zona) como denominación de las esferas de vidrio, el trompo y el barrilete o pandorga son juegos que también afrontan un proceso de extinción, pero aún se encuentran vigentes en algunos lugares.
Las rondas infantiles y el salto a la soga son juegos colectivos que incentivan las relaciones humanas. Las primeras están asociadas a rimas y cancioneros que se transmiten oralmente.
Se brindó aquí un panorama que no pretende ser exhaustivo, pues quedan sin duda varios componentes del folklore regional, como las actividades rurales que son convocantes festivas como la doma y la yerra, el lenguaje, entre otros.
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Conclusión
El Folklore nació a la vida científica nutrido principalmente de la antropología, de la historia y la literatura como perspectivas de abordaje, pero el surco donde nace y la esencia que lo atraviesa es el conocimiento, el obrar y el pensar popular de cada comunidad.
Del forzado contacto que se produjo entre conquistadores y conquistados de un viejo y un nuevo mundo que hasta entonces existían separados nació la necesidad de mirar lo otro, lo diferente y a ponerlo en relación a lo propio. Pasaron siglos, sangre y lágrimas para que hoy renovemos la forma de vernos y de ver a otros, de valorarnos y de valorar lo distinto, lo extraño, de construir un “nosotros” y respetar a los “otros”.
Lo que nos deja el folklore es mucho más que sabiduría popular, que en sí misma es sumamente valiosa. La enseñanza del mismo en las escuelas amerita el esfuerzo de mayores y mejores investigaciones pues como constructores de identidad y ejes del desarrollo de las infancias en sus múltiples vertientes, su dinámica de cambio y las extinciones que ha experimentado antes y en la actualidad nos interpelan ante un mundo que reclama humanismo y armonía.
La tradicionalización es el proceso por medio del cual se evocan aspectos del pasado que son significativos e importantes en el presente (Mills, M como se citó en Barfield, Th, 2000). Lo que traemos es lo que venimos cultivando desde generaciones seleccionando lo que entendemos como las mejores semillas, lo proyectamos al futuro para alimentar cultural y espiritualmente a las futuras generaciones. Tal es el concepto de tradición.
Naturaleza y cultura convergen en el folklore para generar enseñanzas y valoraciones que atraviesan los contenidos temáticos. La pluralidad como clave de la supervivencia, el aprecio de lo propio como inmunología social y la convivencia equilibrada y enriquecedora de aquellos binomios que muchos promueven falsamente como opuestos: lo local y lo global, la tradición y el progreso, lo identitario y lo diverso.
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Territorializacion del folklore en Patagonia
Ana María Dupey”
Esta presentación comprende una propuesta de contenidos de folklore relativos a la región patagónica a fin de ser incorporados en el área social del diseño curricular de enseñanza del folklore en el sistema educativo obligatorio.? La formulación de los mismos implica un desafío porque los estudios de la disciplina del Folklore en la primera mitad del siglo XX, mayormente, no consideraban a la Patagonia como un espacio en donde se desplegaran expresiones folklóricas. B. Jacovella (1959) aducía su marginalidad con respecto a la penetración y el impacto que tuvo la cultura de conquista hispánica (siglos XVII y XVIID) sobre las correspondientes a los distintos pueblos originarios que habitaban el país. Proceso en el que, Jacovella, sustentaba la formación del folklore. En cambio, autores como G. Álvarez (1968) y G. Yriarte (1995) formulaban que la transformación de la cultura etnográfica local en folklore -en términos de adaptaciones y ajustes culturales- resultado del desarrollo de procedimientos de aculturación” en el marco del proceso de nacionalización (civilizatorio) iniciado en 1810, aún no se había concretado. Se afirmaba que el folklore se encontraba en formación (folklorización).
En la segunda mitad del siglo XX, M. H. González (1980) introdujo el análisis de las relaciones asimétricas de poder que atraviesan las poblaciones indígenas, a partir de la expansión del frente agro-pastoril y extractivo exportador dominante en la Argentina moderna. De este modo, puso el foco en las tensiones y conflictos, resistencias y persistencias étnico- culturales que obstaculizaron la síntesis entre la cultura de la población originaria y la promovida por el estado nacional y su cristalización, requisitos que los autores precedentes formularon como necesarios en la configuración del folklore. De acuerdo a los señalamientos de González, la aplicación de los paradigmas de la primera mitad del siglo XX no posibilita
l Universidad de Buenos Aires, Academia Nacional del Folklore, INAPL.
* Este texto no fue expuesto en el ler. Congreso Nacional de Enseñanza del Folklore, pero se tornó indispensable incluirlo para dar cuenta del folklore social desplegado en provincias de la Patagonia.
3 En su plan de trabajo distinguía folklore hispano indígena y la transición etno-folklórica aborigen.
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Término que refiere a procesos de interacción entre dos sociedades mediante los cuales la cultura de una sociedad en posición subordinada queda profundamente modificada para amoldarse a la cultura de una sociedad dominante.
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una explicación plausible sobre la formación del folklore local. Por ello, la especificidad de la problemática patagónica mencionada junto a las actuales demandas de una sociedad que afirma y valora positivamente el reconocimiento de una nación diversa y plural, atravesada por relaciones interculturales no siempre simétricas, requiere de conceptualizaciones del folklore comprensivas y adecuadas. Así como también, una noción acorde de región.
Como se ha señalado más arriba, las definiciones del folklore no han sido y no son unívocas. Están relacionadas con las distintas geopolíticas del conocimiento referidas a la construcción de alteridades adoptadas a lo largo del desarrollo del campo de la disciplina. En tal sentido y a los fines de esta presentación considero que el folklore comprende saberes y prácticas que impelen a su trasmisión?” y que son re tradicionalizadas socialmente por su valor connotativo para evocar lo precedente. Las mismas constituyen un modo regular de representar imágenes, manifestar sentidos y valoraciones distintivos que un grupo desarrolla acerca del mundo. En el proceso de producción, circulación y trasmisión de dichos saberes y prácticas los agentes construyen lazos comunicativos y sociales con un efecto aglutinador e identificador. Dichos lazos sostienen las tramas sociales y organizativas distintivas del grupo en relación con condiciones institucionales y en su articulación con distintos grupos que conforman la sociedad. Lo institucional, -anticipado por González y desarrollado por M. Blache y J. A. Magariños de Morentin (1980)- si bien se diferencia del folklore- es lo que posibilita su formación. En tal sentido, se torna imprescindible tomar en cuenta las interrelaciones (transacciones, negociaciones, entrelazamientos etc.) que despliegan saberes y prácticas de los agentes sociales con los heterogéneos entornos políticos, económicos y socio culturales que las contienen.
En cuanto a la noción de región se asume como espacio vivido resultado de procesos sociopolíticos y económicos que generan un territorio no exento de imaginarios, en el caso de estos últimos en la Patagonia han estado históricamente anclados en ideas tales como progreso, civilización, desierto, fronteras, integración, barbarie etc. La heterogeneidad de las relaciones socio económicas, étnicas, lingiísticas, religiosas de los pobladores, la complejidad de los flujos humanos poblacionales en relación con la configuración de las estructura productiva agrícola ganadera (la fruticultura en las zonas norte y este de las provincias de Rio Negro y Neuquén y la ganadería ovina en Santa Cruz, Chubut, sur y oeste de Rio Negro y oeste neuquino), la creación de áreas protegidas, el aprovechamiento hidroeléctrico y la explotación hidrocarburos generan un marco donde se despliegan distintas expresiones del folklore que visibilizan la diversidad de los grupos pobladores, sus territorializaciones e interrelaciones. Debido a los procesos productivos mencionados se han desarrollado y desarrollan complejas movilidades poblacionales y múltiples entrecruzamientos identitarios
Lo que Bronner caracteriza como: “phemic material denotes an implicative message that impels transmission, and the material becomes associated with the process of its transmission. (2016:.15), es decir, que las formas expresivas presentan la característica de ser proclives a la repetición porque interpelan al receptor a replicarlas.
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que enriquecen y pluralizan el tejido social patagónico. Asimismo, se asume al territorio como condición residencial, ocupacional y de las prácticas sociales y culturales, que incluye las caracterizadas más arriba como folklore. Dentro de este territorio se concretan distintos espacios de sociabilidad.
A continuación, se enuncian los contenidos de folklore conforme a distintos tipos de espacios sociales” ligados a: a) las actividades productivas / laborales que los constituye, b) las prácticas festivas y ceremoniales de afirmación de colectivos en escenarios de históricas movilidades poblacionales, c) los comportamientos desplegados por grupos especiales (devotos, jóvenes, niños, etc.)
Espacios sociales relacionados con actividades productivas laborales agros pastoriles
e Ovejeros / crianceros
En el marco de la crianza de ovejas y chivos (ovejeros y crianceros) se despliega la práctica de la trashumancia. Socialmente se caracteriza porque cíclicamente varias familias juntas realizan el traslado de sus piños, compartiendo las distintas actividades de la itinerancia, que se articulan en un hábitat con vías de circulación, residencias temporarias, aguadas, callejones, sesteos, huellas de arreo, zonas de pastoreo. Para llevar a cabo los arreos disponen de un sistema distintivo para la comunicación entre los crianceros y con los animales. Asimismo, año tras años las familias efectúan ceremonias propiciatorias para la reproducción de los rebaños, que acompañan con un festejo que incluye, asado, juegos, cantos y bailes.
La singularidad de este estilo de vida tradicional local se ve afectado por la privatización de predios de paso, pastaje, aguadas, el cierre de vías de itinerancia, y acampe, la construcción de obras públicas en espacios de las vías de circulación. La falta de mano de obra por la migración de la población local y fragmentación de la unidad productiva. La distribución de la familia en distintas residencias (traslado de parte de la familia por escolaridad de los niños). Limitadas posibilidades de acceso al mercado para la venta de sus productos y la situación de la tenencia de la tierra por parte de los crianceros como fiscaleros. La competencia entre la trashumancia y otras estrategias económicas.” La expansión de aprovechamientos agrícolas. La intrusión de las huellas de arreo para ser utilizadas como escombreras y vertederos incontrolados o como graveras para la extracción de materiales destinados a la construcción, lo que provoca además de una alteración del paisaje del entorno, una seria modificación del
Espacios sociales que entiendo como marcos de referencia compartidos socialmente que posibilitan la emergencia, circulación y recepción de expresiones del folklore y la comprensión interpretativa de las mismas. Estos son construidos entre otras acciones por las de carácter folklórico y se encuentran sujetos a redefiniciones.
7 Estrategias tales como la venta de fuerza de trabajo en la zona, el empleo público, las actividades de comercio local y la percepción de diversas asignaciones y planes nacionales de asistencia social.
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trazado de la huella de arreo afectada. Estigmatización y discriminación del estilo de vida trashumante. Cuestiones abordados en las letras del folklore musical de la zona.
Estos grupos encuentran ámbitos propicios para desarrollar su sociabilidad en las fiestas dedicadas a santos patronos, como es el caso de la que se realiza a San Sebastián en La Ovejas en el norte neuquino. Así como también, la celebración de casamientos y los festejos de los cumpleaños en los que se entonan tonadas y bailan cueca, ranchera, cumbia y corrido. La visita de parientes y amigos son ocasiones para el intercambio social en las que las cantoras campesinas interpretan tonadas.
e Trabajos de los puesteros de las estancias
Espacios de sociabilidad y comunicación colectiva distintivos se despliegan en los trabajos de los puesteros de las estancias (pastoreo, arreo y apartado de animales, baños, parición, etc.) y de las comparsas de esquiladores integradas por agarradores/maneadores, embretadores, esquiladores, cocineros, velloneros, escoberos, y prensadores. Estas últimas comparten saberes y prácticas relacionados con distintos tipos de esquila (esquila de ojo, preparto, de entre pierna, animal completo.)
El recuento y la marcación de los animales (señalada) constituyen un evento laboral, social y festivo. Para efectuar las mencionadas tareas el propietario de los animales invita a los vecinos a colaborar en la tarea (la minga) la que retribuirá con una fiesta con asado, tabeada y bailes (chamamé) precedida por las ofrendas dedicadas a la Pachamama.
En relación con las actividades pecuarias se destacan los oficios de: alambrador, domador (con distintas técnicas: doma tradicional y racional), soguero para realización sogas de trabajo y afilador de tijeras y cuchillos.
e Trabajo en las chacras
Las actividades productivas desarrolladas en la zona del Valle de Rio Negro (viñedos, cultivo de alfalfa, producción frutícola etc.) se estructuraron en torno de la chacra y a la relación entre propietarios y asalariados permanentes y, en época de cosecha, con trabajadores temporarios. En el desarrollo de las mismas han participado inmigrantes de ultramar y fronterizos. Los primeros desplegaron un asociacionismo basado en sus lugares de procedencias y sustentan memorias de las experiencias vividas y del espíritu emprendedor desplegado en el territorio del valle del Río Negro, a través de la circulación de narrativas domésticas. Los inmigrantes procedentes de Chile organizados en base a redes familiares y compueblanos responden a dinámicas grupales vinculadas a las prácticas artísticas musicales y festivas relacionadas con su lugar de origen. Un tercer grupo de inmigrantes proceden de Bolivia, estos y sus descendientes argentinos están vinculados a la construcción (campamentos de ladrilleros) en el Valle y a la cosecha de la fruta. Grupos como los asentados en la localidad de Darwin, han venido celebrando el Carnaval, a partir de que todos los años regresaba un grupo de trabajadores estacionales o "golondrinas" a la temporada de la fruta y la fecha del
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Carnaval los encontraba en el Valle Medio. Celebración que localmente comprende a) la preparación de los participantes y la salida en comparsa hacia el lugar donde se efectúan las chayadas y ofrendas a la Pachamama, y b) la realización del baile social al que concurren vecinos de la zona, en su mayoría integrantes de la colectividad.
Espacios relacionados con el comercio
e El comercio rural itinerante.
Los siriolibaneses, a partir de espacios de residencia en pequeñas localidades o parajes, generaron plataformas desde las cuales desplegaron redes comerciales y sociales donde intercambiaban bienes, saberes y prácticas con los pobladores de la región. En sus recorridos dominaron un paisaje complejo y heterogéneo. Constituían intermediarios de las grandes casas comerciales, a donde estas no llegaban. La inserción en la actividad la efectuaban en base a lazos familiares. A partir de la segunda mitad del siglo XX la itinerancia declina debido a la construcción de nuevos caminos, el crecimiento del transporte automotor, el desplazamiento rural urbano de la población y la monetización de la economía. Por lo que, el grupo trasladó su actividad comercial a centro urbanos.
Históricamente, este grupo por su ocupación fue valorado por debajo de la población de origen europea, que se dedicaba a la agricultura.
e Almacenes de ramos generales, fondas, bares, boliches
Comercios de ramos generales, fondas, bares y boliches fueron instancias de encuentro social y contribuyeron a la sociabilidad de las localidades patagónicas. En el pasado en momentos de descanso se llevaban a cabo juegos de naipes /barajas.* El más difundido ha sido el truco mano a mano muchas veces acompañados con versos que dificultan al contrincante en el juego juzgar qué cartas le han tocado en suerte. Estos establecimientos no estaban exentos de conflictos y violencia por lo que no eran espacios valorados positivamente, por funcionarios públicos y la policía.
Espacios relacionados con la explotación del petróleo y la sociedad minera
La explotación del petróleo, atraviesa la región, dejando huellas en el devenir productivo y poblacional de la región. La centenaria matriz fundacional de Comodoro Rivadavia” está relacionada con los campamentos petroleros. En ese contexto se articula la vida comunitaria y la industrial, con celebraciones como la dedicada el 13 de diciembre, que rememora el
$ Otros juegos practicados fueron el truco, el fisco, nuevo, siete y medio, monte criollo, monte inglés y en los boliches el lance de bricas o el remate.
? Para el desarrollo de esta sección tomé como referencia el trabajo B.N. Baeza, 2013.
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descubrimiento del petróleo en 1907. Dicha explotación generó el desarrollo de la industria que atrajo inmigrantes del noroeste argentino, chilenos, bolivianos (en dos momentos distintos: 1958-1963 en relación con industria petrolera y las últimas décadas del siglo XX dedicados a la construcción y pesca) y más recientemente paraguayos. En el marco de estos procesos y a la tensión por legitimaciones históricas de las representaciones colectivas de los grupos que conforman el espacio social local, la antigitedad de residencia ha sido erigida en un valor clave. Diferenciando los NYCS (Nacidos y Criados) que sostienen relatos fundacionales donde ponderan el tiempo de residencia compartido y afirman su experiencia migratoria frente a los recién llegados los VYQS (Venidos y Quedados), quienes tratan de mantener vivas tradiciones de sus lugares de origen. Ambos grupos comparten memorias propias de la explotación del petróleo (incendios de pozos, derrames, las luchas laborales) y el impacto ambiental.
Los trabajadores que se desempeñan al pie del pozo despliegan comportamientos para demostrar hombría, exponer su fortaleza, a través de “rituales de bautismo” mediante bromas a quienes se inician en el trabajo, etc. que responden a un modelo de masculinidad exacerbada: viril (entendida como capacidad para “bancarse golpes” relacionados con las tareas laborales) y fuerte (con aptitudes como la fortaleza, la resistencia, la tenacidad, la firmeza y la perseverancia destacadas en el disciplinamiento para el trabajo).*”
Espacios sociales relacionados con celebraciones de afirmación comunitaria
Debido a la histórica dinámica poblacional en Patagonia distintos grupos territorializan prácticas culturales que afirman sus pertenencias sociales.
Los argentinogaleses en la provincia de Chubut desarrollan espacios sociales de afirmación identitaria como la realización del eisteddfodau / eisteddfod. Festival literario musical anual que se efectúa en Trelew, Gaiman, Puerto Madryn, Bethel, Trevelin y Dolavon. Se inicia con la realización de la ceremonia de Gorsedd por la que ingresan nuevos miembros al Círculo Bárdico. La incorporación se efectúa a través de dos mecanismos: por elección de miembros destacados de la comunidad por su defensa de la cultura galesa o participando en una competencia poético musical para acceder a la Medalla de Plata y el Sillón Bárdico. Inicialmente era realizada solo en galés, a partir 1965 se incorporó el español. Los temas de las producciones poéticas premiadas en las distintas ediciones de los certámenes hacen referencia a la historia del grupo en el territorio chubutense y los identifica colectivamente.
En la celebración de la fundación de Trevelin (25 de noviembre) los descendientes de los colonos articulan la epopeya que vivieron sus antepasados con las expresiones tradicionales del gaucho integrando las agrupaciones gauchas locales.
10 Palermo, 2015.
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Otro ámbito ceremonial donde descendientes de los galeses se auto identifican y son exo- identificados se relaciona con los ritos funerarios vigentes entre los se encuentra la práctica de dedicar cantos conmemorativos de los difuntos: canu cofa. Práctica que incluso pobladores locales católicos solicitan a los galeses, en situaciones semejantes.''
El movimiento poblacional de chilenos en la Patagona argentina ha atravesado distintos siglos siendo temprana en el área andina (reconocible a través la arquitectura y el acondicionamiento de los jardines) y más reciente en la Atlántica. Como es el caso de la ciudad de Trelew donde el desarrollo industrial atrajo chilenos, que se nuclearon en barrios que construyeron en forma colectiva. Para afirmar su identidad grupal realizan distintas actividades: competencias de baile de cueca con representantes de distintas provincias patagónicas y de Buenos Aires, la preparación de curanto al hoyo junto con la realización de danzas tradicionales y la organización del servicio de té con picarones. Además de la celebración de la fiesta patria chilena, el 18 de setiembre en la ramada.
Las celebraciones que realizan distintas colectividades europeo argentinas actualizan su protagonismo en la rememoración de la fundación de S. C. de Bariloche.
Carnavales con murgas y comparsas individualizan localidades como Zapala, Cutral-Có etc. produciendo intercambios de formas expresivas artísticas locales entre los distintos grupos que las conforman. Canciones de las agrupaciones de carnaval exponen, desde puntos de vistas alternativos, situaciones socio-económicas y políticas de actualidad críticas propiciando la reflexión, a través del humor.
En el pasado las celebraciones de fiestas cívicas, 25 de Mayo y 9 de Julio, en los pueblos y escuelas rurales han sido espacios para los encuentros sociales y de vinculación comunitaria con la institución escolar. En las mismas se efectuaban recitaciones, cantos, bailes y juegos con participación de artistas locales.
Espacios de sociabilidad de los jóvenes
La fiesta del 21 de setiembre celebración de los estudiantes con mateadas, carrozas y desfiles.
Espacios vinculados al ciclo vital
Hasta la década del 70 se ha registrado la realización de la ceremonia denominada Velorio de Angelito donde se efectúan distintos ritos en la etapa de trasladarse el difunto de un plano terrenal a uno celestial. Exhibición del cuerpo del difunto, ofrendas, rezos, empleo de fórmulas de saludo, cantos especiales, consumo de comidas y bebidas alcohólicas, narración de historias sobre aparecidos, casas embrujadas, luces malas, así como también, sobre personajes
!! Ver texto Pelegrín y Forgione, 2016.
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destacados por enfrentar la autoridad como Juan Bautista Vairoleto, Víctor Elmez, la bandolera inglesa Elena Greenhill.
Espacios de devociones vernáculas
Prácticas devocionales y creencias que comunalizan a los devotos son dedicadas al Maruchito'” protector de viajeros y troperos. Su capilla fue construida en Aguada Guzmán, Dto. El Cuy, en R. Negro, donde vecinos y viajeros dejan sus ofrendas. Otros espacios sacralizados y devocionales corresponden el Bajo Gualicho y al del árbol del gualicho (Río Negro).
Colectivos argentinos paraguayos, a través de sus prácticas rituales, construyen sentidos de pertenencia, memorias y han configurado nuevas territorialidades. Entre las prácticas se destacan la entronización de la imagen de la Virgen de Caacupé en el barrio de la Virgen Misionera en S. C. de Bariloche con la realización de novenas domiciliarias, circulación inter familiar de la imagen de la virgen y procesiones, etc. '* Dichas prácticas evocan y recuerdan una devoción del lugar de origen que oficia de vínculo inter-grupal entre las familias y compatriotas llegados al suelo argentino. Asimismo, demarca un campo social en donde el grupo se articula con la sociedad local. En el mismo sentido, argentinos bolivianos y bolivianos celebran las festividades de la Virgen de Urkupiña y Copacabana territorializando su presencia en suelo argentino evocando su origen.
Espacios de los centros y agrupaciones tradicionalistas
Constituyen formas asociativas en torno a la valoración y afirmación de un estilo de vida centrado en la figura del gaucho, sus destrezas y habilidades (¡ineteada, doma, juegos hípicos, etc.) como expresión de argentinidad. Realizan peregrinaciones, desfiles, exhibiciones de destrezas vinculadas a la relación con los animales y bailantas camperas. Participan en festividades como la Fiesta del Puestero.
Espacios de Centros de residentes que reúnen inmigrantes de provincias.
En dichos centros realizan prácticas que evocan lugares, memorias y eventos relacionados con su lugar de origen (Jujuy, Salta, Formosa, Córdoba, Salta, Santa Fe etc.).
12 ap . a ] Ñ
Los carreros llevaban con ellos niños paisanos de entre 9 a 16 años para que les atendiesen los animales, cebasen mate, buscasen leña y los ayudasen a cargar y descargar. Se les daba comida y la enseñanza del oficio. Se les denominaba Maruchos
13 Un conjunto importante ingresó en la década de los 70 del siglo pasado, estuvieron relacionados con la construcción de las represas hidroeléctricas, que se llevaron a cabo sobre los ríos Limay y Neuquén
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Espacios de encuentro artístico
Espacios que reúnen artistas como por ejemplo el encuentro Tremn Tahuen de Cutral-Có, Neuquén donde se despliegan formas expresivas que toman como referencias estéticas de los pueblos originarios. Formas caracterizadas de géneros folklóricos (loncomeo, chorrillero y kaani) a los que se suma la Cordillerana relacionada con la música tradicional cuyana.
Los enunciados previos dan cuenta de las complejas tramas sociales en las que se producen, circulan y recepcionan distintos géneros del folklore, que marcan sentidos de pertenencia de colectivos sociales. Al mismo tiempo, ponen en evidencia el complejo y diverso universo del folklore en enclaves que hacen a la construcción del territorio patagónico.
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Folklore de la vida social en Santiago del Estero
Alberto Tasso '
Introducción
La ponencia analiza algunas dimensiones de la vida social y la importancia relativa del folklore -concebido como un complejo de saberes y prácticas- en cada una de ellas. Dado que la sociedad está condicionada por factores históricos, étnicos, ambientales y económicos, al tiempo que las jerarquías sociales y relaciones de poder se comienza caracterizando el perfil general que ella presenta. Luego se destaca el papel del folklore en la economía, el culto y lengua entre otras. El ámbito elegido es la provincia de Santiago del Estero, sin ignorar los vínculos culturales que mantiene con las regiones noroeste, nordeste y centro.
Objetivos y contenido
El objetivo principal de esta presentación es valorar el aporte de los saberes populares, la diversidad de sus expresiones y la difusión de sus prácticas. Para ello se parte de una perspectiva histórica de la sociedad argentina considerando sus diferentes etapas en escala secular. En particular se tratan distintas dimensiones de la vida social desde la perspectiva del folklore: producción de la vida cotidiana, familia y parentesco, creencias y cultos, ceremonial de fiestas y rituales, trashumancia y migraciones entre otras; también el folklore de las colectividades.
Un segundo objetivo consiste en hacer un aporte a la enseñanza del folklore en las aulas de Santiago del Estero, necesidad largamente sentida y que teniendo en cuenta los cambios del presente es hoy de urgente tratamiento. Con este fin el texto se dirige a docentes de todos los niveles, que los traducirán en contenidos mínimos, programas, clases y prácticas.
Me pareció necesaria una breve revisión de la producción sobre el folklore, sus protagonistas y las instituciones que formaron, así como la bibliografía que me guió. Dada la vastedad del tema procuré limitar el texto a la extensión requerida.
Perspectiva histórica
Teniendo en cuenta que los saberes y costumbres contenidos en el folklore varían según la sociedad que los elabora y practica, es necesario caracterizar brevemente a la que nos ocupa, comenzando por sus distintas etapas, que representamos en este cuadro.
* CONICET-INDES-UNSE
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Etapas Formativa Colonial Nacional | Contemporánea
Período Siglos X a Siglos XVI | Siglos XIX | Siglo XXI xV al XVIM y XX
Siembra, Agricultura, Economía | caza, pesca, industria Maquinista | Tecnológica manufactura manual
Sociedad | Comunitaria Autocrática | Clasista +Democrática
Etapa formativa
La investigación arqueo-antropológica nos dice que los pueblos originarios de la región convivieron con el bosque y los ríos, lo que explica la presencia del árbol y el agua en su lenguaje y su toponimia, así como en su alimentación, sus creencias y cultos.
Se agrupaban en pequeñas comunidades integradas por clanes y familias; una de estas asumía el mando con los roles del cacique en la conducción y el chaman o chamana en el ceremonial y la medicina. En este período hubo no pocos contactos con los pueblos andinos, de cuya influencia provienen las lenguas cacana y quichua, las manufacturas de metales y tejidos, el manejo del agua y el cultivo del maíz, así como en algunas formas de mando y gobierno.
Etapa colonial
La invasión española cambió radicalmente este modo de vida. El mayor impacto se sintió en los primeros cien años. Un estudio reciente sostiene que en ese período la población del continente americano disminuyó en un 90% debido a enfermedades, guerras y explotación laboral, pero sobre todo al haber sido trasladada y perder su control del territorio y su ambiente.
En su reemplazo se inició en gran escala la compra de africanos que poblaron el continente como esclavos, dando lugar a la formación de un triángulo étnico formado por nativos, blancos y negros.
La mestización entre españoles y nativos se produjo desde la ocupación colonial y sucesivamente estimulada, castigada o tolerada; más frecuente lo fue entre nativos y africanos que se encontraban en posiciones subalternas.
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Etapa nacional
Oponiéndose al forzado encierro de sus relaciones con la Corona, el nuevo estado independiente proclamó su apertura al mundo, metáfora que en la práctica se reducía a Francia y Gran Bretaña. La inmigración fue en paralelo con la ocupación del territorio para cría de ganado vacuno y cultivo de cereales.
Esta expansión interna demandó ocupar el territorio, para lo que hubo que desplazar, subordinar o eliminar a la población nativa en las regiones sur, centro-oeste y noroeste. Fue una experiencia lacerante en el plano humano, y un caso para citar en la historia de los genocidios étnicos.
La nueva escuela que promovió Sarmiento prohibió el uso del quichua, a pesar de lo cual hasta fines del siglo XIX era la lengua generalizada y no más del 20% de la población sabía leer y escribir en castellano.
Era una sociedad cultural y socialmente segmentada en dos clases: la urbana de tradición hispano criolla, y la rural de cuño indígena. En su ensayo La ciudad letrada Ángel Rama describe esta dicotomía y el dominio de quien tenía la palabra y la letra sobre los que no lo tenían.
Siglo XX
Durante el siglo XX estos rasgos se atenuaron en la provincia —la alfabetización y la democracia contribuyeron a ello- pero sin desaparecer: en una reunión reciente del INAP se describieron algunas formas de racismo que aún sobreviven. Por último, recurro a la demografía: hasta 1970 la mayoría de la población residía en áreas rurales, concentrada en pueblos de menos de 2.000 habitantes o dispersa.
Aunque centrado en Buenos Aires y la región pampeana tuvo escala nacional en este período el movimiento cultural denominado “criollismo”, que exaltaba y promovía las tradiciones populares, al tiempo que recuperaba la noción de folklore. La expresión “criollo” omitía el pasado indígena, que aun resultaba difícil de asumir.
De todos modos ello estimuló en muchas provincias la conciencia de sí mismas, de su historia, sus costumbres y su identidad, en suma, dando lugar a polifacéticos movimientos culturales y la producción de obras singulares que describo en otro apartado sobre el caso de esta provincia.
Etapa contemporánea
Las últimas décadas del siglo XX estuvieron marcadas no solo por la revolución tecnológica sino también por grandes cambios en el pensamiento acerca de las sociedades latinoamericanas y sus culturas, ahora vistas desde una perspectiva crítica que cuestionaba la mirada colonial acostumbrada hasta entonces. Desde disciplinas como historia, antropología cultural, sociología, política, filosofía y ciencias del ambiente surgió una nueva lectura de la temática antes llamada del “hombre americano”.
? Instituto Nacional de Asuntos Indígenas. E-mail: inai Ojus.gob.ar
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A ello hay que agregar las variaciones en el contexto de las sociedades locales. En menos de 40 años Santiago del Estero ha sufrido cambios sociales y demográficos de consideración y todo indica que ese proceso no se interrumpirá durante las próximas décadas. Urbanización extendida, crecimiento de la producción de las áreas rurales, ingresos de productos de estilo capitalista, comunicaciones masivas, entre otros muchos factores, dan a este proceso una meta previsible, y es el reacomodamiento de las fuerzas sociales y cambios correlativos en la esfera de la cultura. La supervivencia de la pobreza y la injusticia no es un síntoma de que nada cambia, como suele pensarse, sino de que los cambios no implican necesariamente superación social.
El folklore de la vida social
Vida cotidiana
En su mayor parte contienen un ideario referido a la vida colectiva; se expresa en un sistema normativo (mores) dirigido de modo implícito a regular la vida colectiva mediante valores, prescripciones de conducta y sanciones.
Se ocupan de las relaciones de reciprocidad, la ayuda mutua en el trabajo (minga), las relaciones entre ricos y pobres, mujeres y varones, viejos y jóvenes. Están reunidas en la palabra de los viejos, el refranero y la copla entre otras expresiones.
Otros saberes y prácticas tienen que ver con la producción de la vida cotidiana; se transmiten de palabra complementada por la observación y el hacer. Aunque hay muchas otras me limito a la gastronomía, las artesanías y la expresión de los sentimientos.
Todas ellas han sido estudiadas y forman parte del corpus folklórico. En cuanto a la alimentación y la comida sabemos que está condicionada por los productos disponibles, cosechados del ambiente (recolección, caza O pesca) O producidos mediante la cría (ganado mayor y menor, aves de corral) o el cultivo (maíz y otros cereales). El menú del lugar incluye empanadas, guiso, locro y eventualmente carne asada. Cada uno de estos procesos merece un desarrollo particular aparte.
Familia y parentesco
Las familias y el parentesco ocupan un lugar importante —por no decir decisivo- en la vida comunitaria de las zonas rurales, pueblos y comunidades rurales y barrios urbanos.
Los roles familiares y generacionales más referidos en la tradición folklórica son los de tata y mama, abuelo y abuela, tío, hermano y hermana, a los que hay muchas alusiones en la leyenda, el relato y la canción.
Las diferencias de género y la supremacía del varón por sobre la mujer han sido características de la sociedad tradicional pero ya cuestionada desde los inicios de los movimientos feministas, y mucho más en el presente cuando se han producido avances en los estudios disciplinarios, la legislación, la educación y la comunicación pública.
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Ceremonias, festividades y rituales
Los encuentros colectivos forman parte constitutiva de la vida comunitaria tradicional en diferentes planos que merecen consideración, entre los cuales menciono la producción, la fiesta, el culto y la guerra.
Ellos se expresan en la literatura, ya sea relato, canción o poema y a menudo se encuentran acompañadas de música, danza, canto o rezo. Esto sucede en la alojiada (elaboración de la aloja), la molienda en mortero, la cosecha de granos y otras actividades.
La fiesta propiamente dicha tiene ocasión en casamientos y cumpleaños; es compleja y requiere la intervención de toda la familia y sus allegados, que invitan y preparan la comida y la bebida. Convoca a músicos, cantores y payadores, de modo que también tiene una dimensión artística.
Semejante es el caso de la telesiada, celebrada para pedir ayuda a la Telesita para resolver un problema de tierras o encontrar animales perdidos. Es indudable la estatura mítica del personaje Telésfora Castillo que suscita esa devoción.
Un lugar distinto ocupa la Salamanca, una reunión transgresora celebrada en una cueva en las fronteras del poder, en los dominios del Zupay, o señor de abajo, que fue identificado como Diablo por el discurso católico.
Como en muchos otros lugares de América, en la región que estudiamos es proverbial el culto a los muertos, hoy ampliamente estudiado. En parte condicionado por el ritual católico incluye velatorio, novena y evocación anual. En el plano del relato popular, a menudo satírico, cabe citar Velorios eran los de antes, de Carlos Saavedra.
Música, danza y copla
Este tema, o campo, suele ser considerado núcleo del folklore, y aun comprenderlo en su totalidad. Más allá de esa apreciación un tanto excesiva vemos en música y danza una rica síntesis de la simbiosis entre las culturas indígena, española y africana, expresada en instrumentos, ritmos, letras y las voces que las cantan o recitan. Vidala y chacarera son referenciales, por sus orígenes andinos rurales, su difusión popular y se exclusión de los salones hasta mediados del siglo pasado.
Como los otros enunciados aquí, este es un campo necesitado de investigación, luego de los avances de Isabel Aretz y Leda Valladares. Entre los pioneros en la recopilación menciono a Andrés Chazarreta, Sixto Palavecino y recientemente Juan de Dios Navarrete. Merece especial atención la obra de Manuel Carrillo, que efectuó recopilaciones de cantos y danzas populares para la Universidad Nacional de Tucumán, cooperó en la organización del Congreso de Folklore Hispanoamericano en 1935, escribió numerosas composiciones para piano, violín o canto. En los años 40”s fue directivo del Instituto Nacional de la Tradición. En 1927 había participado de la comisión que efectuó adecuaciones al Himno Nacional.
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Trashumancia y migraciones
La población nativa ha estado expuesta a migraciones en numerosas oportunidades, comenzando por la trashumancia desde las zonas de cultivo a las de caza o los desplazamientos por el cambio de curso de los ríos. Durante el período colonial fue forzada al servicio de los españoles y trasladada a ciudades, chacras, estancias y minas.
Los cultivos industriales y los nuevos mercados la condujeron a la itinerancia de las cosechas (zafra, maíz, algodón, obraje), ya observada en 1826 por el viajero inglés J.A. Beaumont. Con variaciones esta práctica se mantiene hasta el presente, como lo muestra el caso de la desflorada del maíz.
A mediados del siglo XX se produjo otro tipo de emigración que en muchos casos resultaría definitiva: las sequías periódicas fueron un factor de expulsión, así como los mercados industriales de Berisso, Ensenada y el Gran Buenos Aires lo fueron de atracción en un momento de expansión. El análisis demográfico muestra que la población disminuyó casi un 5% entre los censos nacionales de 1946 y 1960.
Esta migración llevó en su mayoría a jóvenes de ambos sexos que se ocuparon en tareas urbanas en la fábrica, el comercio, la gastronomía, el servicio doméstico entre otros. Á su vez, fueron portadores del habla y las costumbres santiagueñas, desde las comidas a la música.
La experiencia de la partida, la lejanía, la memoria y el posible retorno ha nutrido el relato y el cancionero, siendo un ejemplo característico el tema Añoranzas de Julio Argentino Jerez.
Creencias y cultos
Es rico el panorama que nos ofrece la producción cultural de la provincia en esta materia y no es posible describirla sino a trazos gruesos. Entre las relacionadas con la naturaleza están las referidas a sol y luna (Tata Inti y Mama Quilla) como reguladores del ciclo productivo, a la vez que encarnan lo masculino y lo femenino.
A nivel de tierra (pacha) ocupan lugares reverenciales personajes representativos de distintas regiones y geografías: río (mayu maman o madre del río), cerro (orko maman O madre del cerro), bosque (sachayoj o señor del bosque) y llanura (pampayoj o señor de la pampa).
Un lugar singular lo ocupan los animales, como en el caso de pájaros (kakuy, urpila, crespín), insectos (coyuyo, araña), reptantes (víbora, lagartija), batracios (sapo, rana), a quienes se atribuyen poderes en la anunciación de futuro o en la medicina popular.
Otros animales ocupan un lugar especial por su capacidad de representación de caracteres humanos, tales como tigre, puma, zorro, vizcacha y tortuga entre otros. Muchos de ellos figuran en la leyenda, el relato popular, la canción y la literatura.
Otras se relacionan con la vida social. Por un lado, citamos las devociones religiosas provenientes de la religión católica, orientadas hacia la Virgen María, Jesucristo (el Amo Jesús) y diversos santos y santas. Cabe señalar que algunas de ellas provienen de antiguos rituales indígenas, como es el caso de Cachi Maman (señora del Salado) también llamada bruja de los bañados; de allí proviene la procesión anual, más tarde acristianada como Señor de Mailín.
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El culto a San Esteban que se celebra en Maco está en las fronteras de la religión oficial, como lo muestra Canal Feijóo (1980) en Un cabo suelto en la fiesta de San Esteban. Del mismo modo existen devociones populares de largo arraigo a figuras no provenientes del campo religioso, como es el caso de la Telesita y el Gauchito Gil.
Folklore de las colectividades
La provincia tuvo una inmigración extranjera reducida en comparación con otras provincias: representaba el 4 % de la población en 1914, mientras en el país rondaba el 30% y en la provincia de Buenos Aires el 50%.
La formaban españoles e italianos llegados durante el siglo XIX, en menor medida árabes (sirios y libaneses) en la primera mitad del siguiente. En este período se radicaron también judíos, principalmente de nacionalidad alemana. Todas formaron sociedades que las representaban, con sedes propias y en algunos casos publicaciones periódicas. Celebraban su calendario cívico y religioso, con actos públicos y fiestas, canciones, danzas y música propia, además de sus comidas típicas.
Debe mencionarse la presencia de extranjeros en proporción menor, entre los que citamos a dinamarqueses, franceses e ingleses, y en las últimas décadas coreanos, palestinos y chinos.
Estos datos sintetizan un mosaico cultural complejo contenido en lenguas, costumbres y tradiciones que se superpusieron y en algunos casos se imbricaron, vinculándose con las propias de la provincia. Como ejemplo menciono el caso de árabes que en el ambiente rural se adaptaron al uso del quichua y la música nativa.
El estudio y la difusión del folklore en Santiago del Estero
Limitándome al último siglo y medio pasaré breve revista a obras, autores, movimientos culturales e instituciones que revelan el interés concedido al tema en esta provincia; los clasifico en períodos de 25 años.
1875-1900
El escritor y periodista Pablo Lascano publica Siluetas contemporáneas, con ricas descripciones de escenas y personajes de provincia. Fue también legislador provincial y nacional y escribió en diarios y revistas de Buenos Aires y otras provincias. Es considerado un pionero en la literatura local.
Aunque poco conocida es también pionera la obra del poeta termeño Nicolás Segundo Carrizo, apodado Shunko Viejo, cantor y recitador en escenarios y fiestas comunales y familiares.
1900-1925
1900 Daniel Soria, escribano y en ese momento diputado provincial, publica Almanaque humorístico de 1900, considerado por Canal Feijóo como la primera obra indígena santiagueña. Imitando el santoral católico dedica cada día al culto de un santo O santa, pero refiriéndose a personajes locales que identifica por su apodo, satírico y a
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menudo en quichua; además incluía predicciones astro-sociológicas para el año. Fue vendida con gran éxito en los quioscos de diarios, y pocos días después prohibida por la autoridad municipal que la secuestró y destruyó.
1907. Ricardo Rojas publica El país de la selva, en cuya escritura unía la novela a la etnografía. Esta obra tendría fuerte impacto en los años sucesivos. Por entonces de 27 años, el autor inaugura un género que hasta entonces estaba limitado a la narración oral: la leyenda. Partiendo de los relatos acerca de la salamanca, el kakuy, el crespín y la mulánima los reescribe en “lengua culta”.
El libro, que había comenzado por la entrada española en 1543, concluye con una dramática escena de anticipación, en la que el Zupay se declara vencido con la caída del último árbol ante el avance de la ciudad y la fábrica, triunfo de la “civilización” ante la “barbarie”.
Es posible que Rojas se haya inspirado en la obra del inglés William John Thoms, que en 1846 acuñó el concepto de folklore (saber del pueblo), llamado antiquités en Francia y volkgeist en Alemania.
1925-1950
En 1925 se inaugura el nuevo edificio de la Biblioteca Sarmiento, en la calle Libertad 675; significó un hito en la vida cultural de la provincia. Dos años después Bernardo Canal Feijóo, que esos años la presidía, promovió allí la formación de la Asociación Cultural La Brasa, que nucleaba a escritores, poetas, ensayistas y maestros. El grupo publicó un periódico —del que solo aparecieron siete números- y prosiguió su actividad hasta fines de los años 40”s.
Un acontecimiento de importancia en el teatro nacional fue la presentación de la Compañía de Arte Nativo dirigida por el músico santiagueño Andrés Chazarreta en 1928. La integraban no menos de cuarenta personas entre músicos, actores y cantantes que representaban una fiesta bajo el alero de un rancho. Se realizó en el teatro Politeama, en Buenos Aires y mereció una elogiosa nota que Ricardo Rojas publicó en el diario La Nación.
Dos importantes obras de Orestes Di Lullo aparecen en este período. En 1935 se publica La alimentación popular en Santiago del Estero, el primer estudio conocido sobre las comidas tradicionales, sus componentes y modos de preparación, que precedió diez años a La cocina de Doña Petrona, de gran difusión en el país; su autora Petrona Carrizo de Gandulfo también era santiagueña, nacida en Icaño.
Dos años después se publica El bosque sin leyenda. Ensayo económico-social, una obra compleja y polifacética, enriquecida por la mirada del médico sanitarista, el historiador y el etnógrafo que reunía el autor. Su título ya es desafiante por la implícita refutación del clásico de Ricardo Rojas antes citado, y lo que sigue es descriptivo y crítico que cruza la sociología con el alegato político.
1950-1975 En este período realizan obra notable los ya nombrados Di Lullo y Canal Feijóo. El primero promueve la creación del Museo Histórico Provincial que funcionaba en la casa
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de la familia Díaz Gallo. Además, publica Templos y fiestas religioso-populares y Elementos para un estudio del habla popular, ambos centrados en Santiago del Estero. Por su parte Canal Feijóo, que ya residía en Buenos Aires publica La leyenda anónima argentina y Mitos perdidos, obras significativas por su profunda y renovadora indagación de este tema, que aborda desde la perspectiva del psicoanálisis.
En 1971 inicia su emisión radial en LV11 “Alero quichua santiagueño”, conducido por Sixto Palavecino, Vicente Salto y Felipe Benicio Corpos. Prosigue hasta hoy en Radio Nacional. El programa consolidó la presencia de la lengua y la comunidad de quichua-hablantes y difundió la música popular.
1975-2000
Amalia Gramajo y Hugo Martínez Moreno llevaron a cabo una amplia tarea histórico-cultural. Gramajo estuvo no menos de una década a cargo de la Dirección del Museo Arqueológico y de Ciencias Naturales Emilio y Duncan Wagner; en ese lapso realizó exploraciones en Sumampa y Matará, donde recuperó una cruz tallada por nativos del lugar que se encontraban reducidos. Fue labrada en el siglo XVII y hoy es objeto de culto.
Fue importante en el ámbito de la UNSE la creación del Instituto de Lingúística, Arqueología y Folklore en la FHCSyS-UNSE, en el que se desempeñaron Domingo Bravo, José Togo y Luis Garay. Además de publicar la revista Indoamérica alentaron investigaciones y encuentros que prosiguen hasta hoy.
En 1990 nació el Movimiento Campesino Santiagueño (MOCASE), expresión de resistencia de las familias rurales nativas desplazadas por nuevos propietarios para ocupar sus tierras en ganadería y cultivos de maíz y soja. Algunas comunidades fueron cercadas y el bosque de su entorno desmontado con topadoras, y muchos pobladores con derechos desalojados con apoyo de la policía, los jueces y hasta legisladores provinciales. La organización tiene hoy presencia en toda la región y cuenta con el apoyo de jóvenes voluntarios que colaboran en capacitaciones, encuentros e investigación.
2000-2022
No es fácil resumir la producción relacionada con el folklore en este período. En líneas generales diré que sus expresiones —artesanías, música y danza, gastronomía y habla entre las más destacadas- se mantienen vigentes. Forman parte de encuentros y festivales de escala provincial y local, pero además siguen siendo estudiadas desde nuevas perspectivas.
A ello contribuyen creadores y multiplicadores, organizaciones privadas y gubernamentales de las que solo menciono algunas. Entre las primeras está el Ballet de Danzas Latinoamericanas conducido por Mercedes Ballerini de Messad, la academia de baile de Juan Saavedra y sus hijos así como el Patio del Indio Froilán, lugar de encuentro y producción de bombos cuya referente es Teresa Castronuovo. La Fundación Cultural de Santiago del Estero contribuyó con la publicación de una revista y la reedición de autores como Jorge Washington Ábalos, que estuvieron al cuidado de Guillermo Dargoltz.
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En el ámbito del estado, ya sea nacional, provincial o municipal, hay mucha tela para cortar y no es el momento sino de un listado breve. Menciono la labor de las direcciones de Cultura a nivel de provincia y comuna, así como de la Dirección de Patrimonio y el Archivo Histórico que protegen los recursos y recuperan documentos.
El Consejo Federal de Inversiones financió investigaciones sobre la producción artesanal tradicional. Aunque de modo discontinuo es importante el apoyo del Fondo Nacional de las Artes, el Instituto Nacional de la Música y el Canal Encuentro.
Por último y más reciente cito a la Escuela para la Innovación Educativa creada en la UNSE en 2003; entre otras carreras incluye la Diplomatura Superior en Expresiones Folklóricas, la primera de formación universitaria en esta especialidad.
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Los juegos tradicionales en las escuelas de la Provincia de Buenos Aires
María del Rosario Naya'
Introducción
Proponemos desde el Folklore el retorno de los juegos tradicionales a la escuela como ejercicio de la memoria cultural y el afianzamiento de aptitudes y actitudes en los niños dentro del espacio informal del recreo y en el ámbito aúlico.
A continuación, presentamos una síntesis de un trabajo mayor dedicado a los juegos tradicionales europeos, su arribo a América y la adaptación y desarrollo de los mismos en Argentina.
Sostenemos como lo señala la UNESCO que el juego al igual que el lenguaje es una contante antropológica que podemos encontrar en todas las civilizaciones siendo ambos elementos constitutivos de la identidad.
Definición de juego
Definimos al juego como una acción libre que lleva al sujeto al aprendizaje, al autoconocimiento, siendo indispensable para el desarrollo social, afectivo, psíquico y espiritual del niño convirtiéndose en un hecho trascendental en la formación de la persona desde los primeros meses de la vida.
Posee relación con el desarrollo de la conducta humana porque da lugar a la obtención de destrezas y valores permitiendo logros significativos de principios como el respeto, la pertenencia, la creatividad individual y colectiva al igual que el conocimiento del entorno.
El juego, tanto realidad o fantasía es una amalgama de generaciones y su trasmisión nos permite comprender una cultura y constatar que su historia perdura en los juegos tradicionales que se ejecutan hoy, combinando elementos, sucesos y gestos de los habitantes que lo vivieron.
! Centro de Estudios Folklóricos Dr. Augusto Raúl Cortazar. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Católica Argentina. CEFRAC/UCA y Grupo “Historia del Folklore. Academia Nacional de la Historia.
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El juego se caracteriza por ser libre, voluntario y espontáneo, es una acción natural para el niño y propia de la infancia y favorece el proceso de sociabilización, dado que mediante las diferentes prácticas interioriza las normas y valores de su sociedad y cultura.
La cultura en sus orígenes, tiene un componente muchas veces lúdico y su evolución la podemos encontrar en muchos juegos de equipo.
Una de las características fundamentales del juego es lograr el objetivo propuesto, ganar, mediante la diversión y un momento gratificante.
La Declaración de los Derechos del Niño proclamada el 20 de noviembre de 1959, es un conjunto de normas jurídicas que protegen la infancia siendo uno de ellos el derecho a jugar y sostiene que:
e convivir con otros niños, amplía el conocimiento de sí mismo y del otro, las diferencia entre las culturas y las personas
e jugar de diferentes maneras, en diferentes espacios y tiempos, diversifica su acceso a la producción cultural, su imaginación y creatividad, experiencias corporales, emocionales, sensitivas expresivas y relacionales.
e explorar movimientos, gestos, sonidos, formas, texturas, palabras, objetos, emociones, elementos naturales ampliando sus conocimientos culturales.
e expresar como sujeto de diálogo, creativo y sensible sus propias necesidades, emociones, sentimientos descubrimientos, opiniones y preguntas
e construir y conocer su identidad personal, cultural y social mismo tiempo que la compara con otras diferentes, construyendo una imagen positiva de sí mismo.
Es así como mediante el juego elabora su forma de actuar, sentir, pensar y descubrir desde otros puntos de vista.
El cuerpo, los gestos y los movimientos exploran el mundo, el espacio y su entorno cotidiano y adquiriendo mediante el juego conocimientos sobre sí mismos, el otro, el universo social y cultural con el que deben alternar.
e Sonidos, colores y formas aprecian la raíz artística y cultural que conllevan los juegos.
e Escuchar, hablar, pensar e imaginar amplían su vocabulario y van intensificando sus relaciones.
e Dicho aprendizaje le permite obtener las capacidades esenciales para desempeñarse con éxito en la interacción social.
Capítulo 2 Contenidos de folklore Area Ciencias Sociales CONTENIDOS DE FOLKLORE Y EDUCACION
Tanto en los juegos regulados como en los que mayormente están presentes rasgos de espontaneidad, podemos observar un equilibrio entre:
e indecisión y reglamento (tensión)
e acción y reacción (interacción)
e creación y práctica (pensamiento)
e movimiento y descanso (dinámica)
e desarrollo y seguridad (habilidades)
e libertad individual y compromiso colectiva (reglas) e proximidad y espacio libre (contacto físico)
Denominamos juego autóctono a aquel que se originó y modificó en una localidad y tradicional cuando éste se encuentra arraigado en zonas localizables y los lugareños lo practican en forma habitual, siendo legitimado por ellos quienes lo han incorporado a su vida cotidiana y lo trasmiten de generación en generación. Esta característica no lo hace inalterable, varía O cambia con el tiempo, va unido a la imaginación, aprendizaje y la libertad para ejecutarlo.
Definimos al espacio lúdico como la geografía diaria donde accionan los niños, estando determinado por la edad, sexo y en algunas circunstancias por el nivel socioeconómico.
Tanto los juegos autóctonos como los tradicionales se encuentran cada vez más amenazados por la industria electrónica del juguete, la conectividad y el consumo.
Algunos de los objetivos que destacamos de los juegos tradicionales son para el investigador:
e posibilitar la capacidad de investigación del grupo humano al observar sus juegos e permitir conocer los rasgos de la cultura, analizar y valorar los mismos
para los niños: e mejorar la calidad del tiempo libre
e contribuir a una relación de cordialidad entre los integrantes de distinto género, edad y condición social o cultural
e fomentar la integración social
e inspirar acciones de cooperación, respeto y compañerismo
Capítulo 3 Contenidos de folklore Area Ciencias Natimédes CONTENIDOS DE FOLKLORE Y EDUCACION
e posibilitar el desarrollo de habilidades motrices, capacidades de coordinación,
e afianzar la inteligencia socio-emocional.
Visión del mundo infantil
El niño y su mundo no ha sido un motivo primordial en las representaciones visuales, encontramos escasos ejemplos como los realizados por Goya en pinturas y tapices, el Bosco, en algunos sellos postales europeos y en Gargantúa escrito por Rabelais donde cita un repertorio de juegos infantiles, que figuran en el capítulo XXII de la primera edición.
Elegimos para esta presentación la obra “Juegos Infantiles” del pintor flamenco Pieter Brueghel, artista de valoración tardía, nacido en Breugel lugar de donde tomó su apellido aproximadamente en 1525, ubicándonos temporalmente para su estudio en los Países Bajos durante el reinado de Felipe II de España.
Es un extenso óleo de 118x161cm. pintado en 1560 perteneciente al Museo de Historia del Arte de Viena.
Fig. 1 “Juegos Infantiles” Pieter Brueghel. 1525 https://es.wikipedia.org/wiki/Juegos_de_ni%C3%Blos_(Brueghel)*/media/Archivo:Pieter_Bruegel_d._%C3%84 ._041b.jpg
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Les proponemos llevar a cabo un viaje de más de 462 años, observamos que la imagen se desarrolla en una plaza, lugar público por excelencia, en un día festivo o no laborable.
Analizando con atención podemos identificar más de noventa (90) juegos.
Recordamos que para esa época los niños no eran sujetos de representación en las obras de arte y en la vida real eran tratados como pequeños adultos; su vestimenta era semejante a la de los mayores, no habiendo juguetes o eran de fabricación rústica o reciclaje del trabajo de sus mayores.
Apreciamos el aspecto de un día festivo donde los niños se liberan de la rudeza del trabajo diario.
La obra se representa al aire libre y retrata aspectos habituales, espontáneos y cotidianos, mostrándonos una incipiente importancia del descanso y de la recreación infantil.
Vemos en ellos juegos en los que se representn prácticas motrices significativas y otras en las que estas tienen una baja representación por ser sedentarias O por su sentido simbólico, resaltándose en ambos casos el juego de un sólo niño, compañeros, adversarios y el uso o no de juguetes dándose preferencia al aspecto masculino de los mismos,
Se infiere asimismo la falta de control por parte de los adultos, de lo que deducimos que la lógica interna de estos juegos es sencilla y las normas son reconocidas y aceptadas por sus integrantes.
Nos propone un alto número de niños que autogestionan sus juegos en un espacio alejado del centro de la ciudad.
La lectura de esta obra nos muestra un ámbito lúdico en el que los juegos, los habitantes de un lugar, su espacio y tiempo que posibilita estudiar aspectos sociales, tipología del juego, sus participantes, simbologías empleadas y situación social y económica del lugar.
Podemos observar también los diferentes juegos desde su aspecto motriz, su lógica interna